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Proudhon - Sociologie et révolution

Pierre Ansart — 2025-09-01T22:30:00Z

Par son analyse de la propriété et du travail, de l'État, de la justice... Proudhon fait œuvre de sociologue. Mais la connaissance des mécanismes sociaux ne doit pas être stérile, elle n'a de sens qu'en constituant le point de départ d'une théorie et d'une pratique révolutionnaires.

Dès 1840, dans son ouvrage intitulé Qu'est-ce que la Propriété ?, Proudhon exprime son intention de rassembler les éléments d'une véritable science de la société. Il s'agit, pour lui, de faire une dénonciation véhémente du « vol » que constitue l'extorsion des profits grâce à la propriété des moyens de production (la propriété c'est le vol), mais aussi de démontrer scientifiquement l'existence de cette exploitation. Il s'agit d'associer à l'indignation militante l'analyse de cette exploitation et de ses mécanismes. Et, dès ses premiers travaux, il indique clairement qu'il faudrait fonder le projet révolutionnaire, non sur le rêve de la cité future comme le font alors les utopistes (Fourier, les saint-simoniens, E. Cabet), mais sur une connaissance scientifique des réalités sociales.

Proudhon participe ainsi, dans ces années 1840-1865, à un mouvement de critique de l'ordre établi, aspirant à échapper aux improvisations et à fonder le projet révolutionnaire sur une meilleure connaissance des faits. A ce mouvement participent Saint-Simon, Marx, mais Proudhon va y prendre une position originale, par certains côtés plus radicale et, par d'autres, plus réaliste.

Le premier volet de cette science sociale est constitué historiquement par l'analyse critique du « régime propriétaire ». C'est l'objet des Mémoires sur la Propriété (1840-1842), puis du Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère (1846). Proudhon se propose de démontrer que le profit capitaliste est bien un « vol », une extorsion qui définit une situation de violence entre le capital et le travail. Sa démonstration se fonde sur le fait du travail organisé : en étant réunis au sein de cette organisation, les travailleurs constituent une force — la « force collective » — bien supérieure à ce que serait une simple somme des efforts individuels. La division et l'organisation du travail créent ainsi une force collective, mais les résultats de cette force sont précisément accaparés par le capitaliste. Celui-ci ne rétribue, en effet, chaque travailleur qu'individuellement par un salaire qui correspond aux frais d'entretien de la force de travail. Quant aux valeurs qui sont issues de cette force collective, le capital se les approprie légalement, mais, en réalité, grâce à un rapport social de violence.

La première leçon de cette analyse socio-économique est claire et Proudhon en développe les conséquences dans le Système des contradictions économiques : le capitalisme est, nécessairement, un rapport d'aliénation, de vol, qui oppose dans un rapport de « guerre » le capitaliste et le travailleur. Ce rapport est, certes, voilé par les lois et les légitimations fallacieuses, mais dès lors qu'une classe sociale accapare les instruments de production et relègue la force du travail dans le salariat, il y a nécessairement vol, violence et aliénation. C'est dire aussi que la simple « possession » n'est pas ici en cause. Si un paysan, par exemple, ou un artisan, possède sa terre ou ses instruments de production, il n'est évidemment pas un capitaliste vivant du travail d'autrui. Cette distinction est importante, elle devra être retenue pour édifier les projets de révolution sociale.

On voit, par cette analyse du « régime propriétaire » que l'opposition du capital et du travail dresse l'une contre l'autre deux classes : la classe des entrepreneurs-capitalistes, détenteurs des moyens de production, et celle des travailleurs, contraints de subir la loi du capital pour subsister. Mais on voit aussi que ce conflit, aussi important qu'il soit, n'épuise pas tous les rapports sociaux. La classe des agriculteurs échappe, dans une large mesure, à ce rapport d'exploitation, de même que l'artisanat qui emploie peu la force de travail salariée ; de même encore, beaucoup de professions libérales et de petits commerçants échappent aux rapports strictement capitalistes. Une large classe moyenne demeure donc, et il faudra tenir compte de ces situations pour en com-prendre les attitudes politiques.

L'État

Les rapports socio-économiques ne sont cependant pas les seuls qu'il faille considérer. Proudhon, en effet, ne tombera jamais dans les excès de « l'économisme » et ne croira jamais que le mode de production détermine toute la société, même dans la période de l'expansion industrielle. Parmi les fondateurs de la sociologie, il a, en effet, pour originalité, d'analyser très longuement les rapports politiques, les relations de pouvoir, et d'en faire une critique corrosive. C'est surtout au cours de la Révolution de 1848, de février 1848 à 1852, qu'il a mesuré toute l'importance des rapports politiques et aperçu l'étendue des idéologies et des mythologies entourant les pouvoirs. Député à l'Assemblée nationale, de juin 1848 à mars 1849, témoin de la répression sanglante de juin, emprisonné pendant trois ans pour ses articles publiés contre Louis Bonaparte, il eut alors de multiples occasions de méditer sur la violence politique, sur l'État et son emprise.

Un thème fondamental de sa réflexion concerne l'opposition essentielle entre l'État et la société civile. Il dénonce avec virulence l'illusion qui fait croire que le pouvoir d'État aurait les mêmes intérêts que l'ensemble des producteurs. Tout au contraire, dit-il, le pouvoir politique est « extérieur » à la société civile ; il ne tire sa force et sa puissance qu'en vivant aux dépens des producteurs. Proudhon rapproche et compare l'aliénation politique de l'aliénation capitaliste : de même que le capital s'approprie les valeurs produites par les travailleurs à son seul profit, de même la classe gouvernante s'approprie les volontés des citoyens dans son intérêt propre.

Proudhon va beaucoup plus loin dans cette critique de l'État que Saint-Simon, Marx ou Engels. Il pense que l'appareil gouvernemental et étatique s'oppose terme à terme aux dynamismes et aux aspirations des travailleurs, qu'il est mû par un véritable déterminisme qui ne cesse de l'opposer aux dynamismes de la société civile. Alors que cette société ne cesse de revendiquer des libertés, de susciter des initiatives, l'État centralisateur ne cesse de régenter les libertés qui sont autant de menaces pour son emprise. Alors que la société génère des changements économiques et sociaux, l'État impose son ordre mécanique. Alors que la société tend incessamment à contester les hiérarchies et à susciter des rapports d'égalité et de réciprocité, l'État combat les tendances égalitaires, impose sa hiérarchie et ses distinctions. L'État centralisé est donc animé d'un déterminisme qui conduit finalement à la logique policière et guerrière, déterminisme dont il faudra, là encore, prendre clairement la mesure pour fonder un projet révolutionnaire. La revendication anarchiste que Proudhon formule le plus vigoureusement dans les années révolutionnaires de 1848 à 1852 est fondée sur cette analyse de la nocivité essentielle de l'État centralisé, source d'oppression, de violence et de guerre.

De la Justice

Un troisième volet de la sociologie de Proudhon doit aussi être souligné : il concerne la nature et les fonctions des systèmes de représentations, des croyances, des idéologies. Proudhon, en effet, n'a jamais adhéré à un matérialisme sommaire faisant de l'organisation économique ou technologique la seule « cause » des structures sociales. Comme il l'écrit en 1843, les rapports sociaux sont de nature « idéo-réaliste », c'est-à-dire qu'ils sont à la fois des réalités d'ordre matériel et des rapports de sens. Ainsi les significations que les êtres humains donnent à leurs actions, leurs croyances ou leurs illusions, leurs modes de connaissance ont bien une importance majeure et, là encore, faudra-t-il en tenir compte.

C'est pourquoi, de 1855 à 1858, il se consacre à la rédaction de son œuvre monumentale qu'est De la Justice dans la Révolution et dans l'Église, qui paraît en avril 1858, et est immédiatement interdite par le gouvernement du Second Empire. Le thème général du livre, comme son titre l'indique, oppose radicalement deux philosophies : celle des religions monothéistes et celle de la révolution sociale. Alors que les religions ne cessent de justifier les idéaux transcendants et donc la soumission des hommes à des principes qui leur sont extérieurs, la révolution sociale devra se fonder sur des principes immanents à la conscience, au droit et à la pratique : ceux de justice et d'égalité. La critique de Proudhon va très au-delà d'une polémique anticléricale : il veut dénoncer toute théorie qui légitimerait des principes « absolus » (l'État, la Communauté, la Nation...) et réintroduirait une « cause » extérieure aux humains justifiant, à nouveau, leur soumission. A travers cette dénonciation des absolus, Proudhon définit ce que devrait être la « philosophie populaire » d'une société post-révolutionnaire : philosophie de la justice comme principe fondamental des rapports sociaux.

Cette sociologie devrait être, à ses yeux, le fondement d'une théorie et d'une pratique révolutionnaires. Cependant, il ne sépare pas complètement l'analyse des réalités sociales, la constitution d'une science sociale, et l'élaboration des conclusions pratiques. Il est, en cela, très éloigné d'une pensée purement positiviste, soucieuse seulement d'accumuler des données empiriques sans perspectives d'action. Dès ses premiers travaux, il proclame son dessein d'œuvrer pour la classe dont il est issu, la classe ouvrière, et il est resté fidèle à ce premier engagement : la science sociale n'a, pour lui, de sens et d'importance qu'en raison des lumières qu'elle apporte pour l'édification de la société de justice.

On voit immédiatement que la science sociale, telle qu'elle a été constituée, apprend à écarter aussi vigoureusement le libéralisme individualiste que « l'utopie » communiste. L'abandon aux seules lois du marché capitaliste ne fait régner, comme on le voit par le renouvellement des contradictions économiques, que des rapports de force destructeurs des relations sociales. De plus, le capitalisme maintient les rapports de domination dans les entreprises et fonde ainsi les relations étatiques d'autorité et de soumission.

La science sociale condamne aussi clairement le projet communiste, En fait, ce projet d'une totale appropriation des moyens de production par l'État nie le principe même de la vie sociale qu'est la nécessité du pluralisme. Quelles que soient les intentions des communistes (et Proudhon pense ici aux projets des communistes de l'époque, tels Étienne Cabet ou Constantin Pecqueur), l'État communiste ne ferait que renforcer les traits de l'État capitaliste : la police et l'armée. Il serait nécessairement conduit à lutter contre les libertés individuelles et collectives et mènerait inéluctablement au « despotisme ».

Propriété collective et fédéralisme

C'est bien entre ces deux écueils, entre le régime propriétaire et le communisme liberticide que doit se construire le projet de la révolution sociale. L'idée centrale de Proudhon est bien que la révolution future ne peut plus être une révolution politique, limitée à des changements de personnels, de partis ou de structures politiques, mais bien une révolution économique, sociale, bouleversant les rapports de travail et de production, ce que ne firent ni la Révolution de 1789 ni celles de 1830 et 1848. Il ne s'agit plus de transformer les pouvoirs politiques, mais bien de les subordonner au monde du travail. Pour reprendre l'expression de Saint-Simon : il faut que l'atelier se substitue au gouvernement.

Seul un système pluraliste, une démocratie industrielle, permettrait de libérer le travail, de respecter la liberté
du petit producteur (paysan, artisan) dans un régime de « possession » socialisée, et, pour les grandes entreprises, de libérer les travailleurs dans un régime d'autogestion et de propriété collective. L'une des parties les plus originales et les plus novatrices de l'œuvre de Proudhon réside certainement dans cette théorie des « conseils » ouvriers et dans cette nouvelle représentation de la grande entreprise comme lieu social de formation, de participation et de démocratie, lieu, non plus seulement de production, mais bien de formation, de réalisation de soi et des libertés concrètes.

Dans la dernière période de son existence, Proudhon, face aux tensions européennes et internationales, a, plus nettement que dans ses écrits antérieurs, insisté sur la nécessité d'intégrer ces conceptions économiques dans une organisation fédéraliste généralisée. Dans son livre de 1863, Du Principe fédératif, il rappelle les dangers que font courir aux peuples les grands États centralisés et démontre que, seule, une organisation fédérale internationale pourra assurer la paix au monde. Il démontre l'insuffisance d'un fédéralisme réduit aux seuls rapports politiques : le fédéralisme généralisé devrait être à la fois territorial, économique et social ; sa garantie de fonctionnement serait l'établissement de relations économiques fédérales à tous les niveaux, depuis les relations mutuellistes entre les communes et les régions jusqu'aux relations économiques internationales entre les anciennes provinces des différents pays.

Une telle révolution, non plus politique et superficielle, mais économique et sociale, ne sera possible que par l'action des classes ouvrières, débarrassées des illusions étatiques. Dans son livre de 1865, De la capacité politique des classes ouvrières, qui est, en quelque sorte, son testament intellectuel, Proudhon réaffirme sa thèse centrale selon laquelle la révolution sociale doit être menée par les classes ouvrières, c'est-à-dire par l'ensemble des producteurs, conscients de leur véritable rôle social, s'emparant directement de la gestion et de l'organisation de la production.

Proudhon ne polémique pas explicitement contre les prétentions d'un éventuel parti ouvrier à diriger autoritairement les luttes, mais son œuvre condamne toutes les tentatives pour capter les luttes ouvrières au profit d'un État, d'un parti ou de nouveaux appareils bureaucratiques prétendument ouvriers.

Proudhon prolétaire

Sébastien Basson — 2025-01-15T07:00:00Z

Voyage dans le temps et l'espace pour retrouver l'influence de cet « humaniste du travail ». Partout où la liberté s'est opposée à l'autorité, on distingue les traces de sa pensée. Mais c'est en dépassant l'idéalisme proudhonien et ses contradictions, que les travailleurs ont su mettre à profit ses enseignements révolutionnaires.

En 1840 – il n'a que trente et un an – Proudhon rédige Qu'est-ce que la propriété ? où il démontre que le capitaliste s'adjuge le bénéfice de la force collective. Il s'approprie ce qui, dans la production, est le fruit d'un effort collectif, une valeur née de l'association. Cette appropriation est un vol, la propriété c'est le vol. Rédigée dans un langage accessible à tous, cette œuvre a un grand retentissement. La démonstration de Proudhon fait dire à Marx : Maintenant nous avons une théorie du prolétariat. Ce n'est qu'en 1867 que Marx exposera sa théorie de la plus-value dans le Capital.

Dès 1844 Proudhon s'attaque à la rédaction du Système des contradictions économiques publié en 1846, ouvrage plus complexe, où il approfondit son analyse et auquel Marx, changeant de ton, répond par son méprisant Misère de la philosophie.

Mais Proudhon ne s'enferme pas dans son cabinet de travail et participe au mouvement social. En février 1848 il entreprend la publication d'un périodique, le Représentant du Peuple qui, malgré les persécutions gouvernementales, se vend à 40 000 exemplaires.

Pour lui, la Révolution de février qui a renversé Louis-Philippe n'est pas sociale, mais seulement politique et il ne peut être question de fonder le vrai socialisme par l'initiative du gouvernement. La solution au problème social c'est l'association mutuelle. La gestion des instruments de production et des échanges doit être confiée aux associations ouvrières. Dans son journal il proclame : Nous, producteurs associés ou en voie d'association, nous n'avons pas besoin de l'État (...). Nous voulons que ces associations soient (...) le premier noyau de cette vaste fédération de compagnies et de sociétés, réunies dans le commun lien de la république démocratique et sociale [1].

La Révolution de février a provoqué l'éclosion d'une multitude d'associations ouvrières. Pour leur venir en aide, Proudhon tente l'expérience d'une « Banque du peuple » qui doit appliquer les principes mutuellistes en offrant un crédit gratuit. Ce projet recueille 27 000 adhésions, mais il doit y renoncer à la suite de sa condamnation à trois ans de prison pour avoir publié des articles contre Louis-Napoléon élu président de la République. Par ailleurs, à propos de ces associations, Proudhon ne va pas tarder à déchanter car il n'est guère possible de maintenir sans dérive ces îlots d'autogestion ouvrière dans une économie de marché et sous la pression de l'État.

Les 4-5 juin 1848, Proudhon se présente aux législatives et 77 000 électeurs l'envoient à l'Assemblée. Trois semaines plus tard, l'écrasement par Cavaignac du prolétariat parisien le bouleverse et, dans ses Carnets, il note : Pour moi, le souvenir des journées de juin pèsera éternellement comme un remords sur mon cœur... J'ai manqué, par hébétude parlementaire, à mon devoir de représentant. J'étais là pour voir, et je n'ai pas vu ; pour jeter l'alarme, et je n'ai pas crié ! [2].

Cependant quand l'insurrection éclate, il descend dans la rue. Quand le canon se tait il proclame, à l'Assemblée, sa solidarité avec les combattants de juin. Toute l'Assemblée se déchaîne contre lui. Son journal est saisi et doit changer de nom. Désormais, c'est dans le Peuple qu'il mène sa campagne de soutien à Raspail, candidat à l'élection présidentielle du 10 décembre 1848, en précisant qu'il ne s'agit pas de donner éventuellement à la République un chef : loin de là, nous acceptons Raspail comme protestation vivante contre le principe de la Présidence !.

En 1863 et 1864, le gouvernement impérial organise des élections. L'empire autoritaire est devenu, en effet, une entrave au développement du capital industriel et financier, et « l'empire libéral » doit lui succéder. En mars 1864, Tolain, ouvrier ciseleur, se présente à Paris avec le soutien d'un comité de soixante membres qui publie un Manifeste resté célèbre.

Dans la conclusion qu'il ajoute à De la capacité politique des classes ouvrières, Gustave Chaudey, exécuteur testamentaire de Proudhon, écrit : Selon Proudhon, les classes ouvrières n'ont fait leur véritable entrée sur la scène politique qu'aux dernières élections, avec le Manifeste des soixante. C'est alors seulement que, dans un langage à elles, elles ont essayé d'exprimer des idées à elles. Mais elles n'ont pas su trouver la ligue politique qui devait les conduire à la manifestation la plus efficace de ces idées. Les classes ouvrières ont des intérêts distincts de la bourgeoisie. Elles doivent avoir une politique distincte de la politique bourgeoise. [3]

De la capacité politique des classes ouvrières est le dernier ouvrage de Proudhon. C'est sur son lit de mort qu'il en a dicté les dernières pages. Il s'agit d'un hommage au Manifeste des soixante, mais aussi d'une critique lucide. C'est un hommage quand il y perçoit la démonstration que l'idée mutuelliste a pénétré, d'une façon nouvelle et originale, les classes ouvrières [4]. Mais il se sépare des soixante qui veulent fortifier, en la complétant, l'action de l'opposition libérale car, pour Proudhon, ce qui caractérise cette opposition, c'est d'abord son antisocialisme déclaré. La démocratie ouvrière, écrit-il, a d'autres devoirs à remplir que de se donner des avocats et d'organiser, au moyen de ces langues courantes, une critique du pouvoir compromettante pour elle seule, et à tous les points de vue inutile. [5]

Naissance de l'AIT

Kontrapatria

Proudhon meurt le 19 janvier 1865. Les ouvriers parisiens assistent nombreux aux obsèques. L'influence de Proudhon est considérable, en effet, dans le mouvement ouvrier en formation. Les signataires du Manifeste des soixante sont acquis aux idées du mutuellisme. Bibal est instituteur, mais tous les autres sont ouvriers. Certains d'entre eux ont participé à la délégation ouvrière française à l'Exposition universelle de Londres, en 1862. Leur rencontre avec des délégués anglais a été le premier acte constitutif de l'Internationale. Outre Henri Tolain, Limouzin (passementier), Coutant (lithographe), Beaumont (monteur en bronze), Perrachon (monteur en bronze), Camelinat (monteur en bronze, qui sera directeur de la monnaie sous la Commune), Morel (bronzier), Delahaye (serrurier), deviennent membres de l'AIT.

A propos de la constitution de l'AIT, James Guillaume a écrit : il n'est pas vrai que l'Internationale ait été la création de Karl Marx. Celui-ci est resté complètement étranger aux travaux préparatoires qui eurent lieu de 1862 à septembre 1864. Il s'est joint à l'Internationale au moment où l'initiative des ouvriers anglais et français venait de la créer [6].

Dans son Histoire du mouvement ouvrier, Edouard Dolléans note que le plan d'organisation apporté à Londres par Tolain et ses camarades demeure une création ouvrière. C'est encore Tolain, dont Marx dit que c'est un homme très bien, qui lance la formule : Il nous faut nous unir, travailleurs de tous les pays [7]. Pour l'instituteur Bibal, !'AIT est un enfant né dans les ateliers de Paris et mis en nourrice à Londres [8].

Mais, rapidement, Marx ne supporte plus la domination des idées proudhoniennes dans l'Internationale. Après le congrès de Genève il trouve que Messieurs les Parisiens avaient la tête pleine des phrases de Proudhon les plus vides et, en I 867, il écrit à Engels : Au prochain congrès de Bruxelles, j'étranglerais de mes propres mains ces ânes de proudhoniens [9]. Ainsi que l'écrit Théo Argence, les proudhoniens ne disparurent pas pour autant. C'est que la pensée de Proudhon, lui, mort, restait dominante, plus vivante que celle de Marx vivant. Un homme qui était loin d'être un inconnu devait en apporter la preuve, en adhérant à l'Internationale en juillet 1868 : Bakounine [10].

Proudhon et Bakounine, note Daniel Guérin, ont été contemporains et amis (...). Leurs apports ont été réciproques, avec prépondérance de l'influence de Proudhon sur Bakounine [11]. Et, à propos de Bakounine, Guérin ajoute : La mue qui, aux approches de la cinquantaine, le fait bifurquer vers l'anarchisme est due, sans doute pour une large part, à l'influence de Proudhon. S'il reproche parfois à Proudhon d'être un idéaliste incorrigible et une contradiction perpétuelle, Bakounine n'en tire pas moins de la pensée proudhonienne la substance même du socialisme libertaire. Son socialisme à lui, dit-il, fondé sur la liberté tant individuelle que collective, et sur l'action spontanée des associations libres, n'obéissant à d'autres lois qu'aux lois générales de l'économie sociale, découvertes ou qui sont à découvrir par la science, en dehors de toute réglementation gouvernementale et de toute protection de l'État, subordonnant d'ailleurs la politique aux intérêts économiques, intellectuels et moraux de la société, devait plus tard et par une conséquence nécessaire aboutir au fédéralisme. [12]

Dans l'AIT, c'est donc surtout par les voix de Bakounine et de ses amis James Guillaume et Adhémar Schwitzguébel que le fédéralisme proudhonien va désormais s'opposer au centralisme autoritaire de Marx. Le projet fédéraliste, reliant communes et associations de travailleurs, apparaît comme le schéma de la société future. Défendu au congrès de l'Internationale, à Bâle, en 1869, par Jean-Louis Pindy, délégué de l'Union syndicale des ouvriers du bâtiment de Paris, il sera repris par Adhémar Schwitzguébel, lors d'une polémique qui l'opposera, en 1874, à César de Paepe. Il sera développé, précisé, par James Guillaume qui, dans un essai paru à la Chaux-de-Fonds, en 1876, sous le titre Idées sur l'organisation sociale [13], étudiera, dans le détail, le fonctionnement des communes, des associations de producteurs, et leur organisation fédérative.

Kontrapatria

Marx, Bismarck, même combat

Bakounine est parfois sévère à l'égard des mutuellistes à qui il reproche de déformer la pensée de Proudhon. Il sait, finalement, rallier la majorité d'entre eux à ses conceptions collectivistes qui constituent, en fait, le développement logique du socialisme proudhonien tel qu'il est exprimé dans l'Idée générale de la Révolution au XIX^e siècle et dans De la capacité politique des classes ouvrières. En 1868, au congrès de Bâle, les représentants du bureau international de Paris, Eugène Varlin, Simon Dereure, Tartaret, se rangent aux côtés de Bakounine.

Cette influence proudhonienne dans l'Internationale et dans le prolétariat parisien exaspère Marx et Engels. Quand la guerre éclate, en 1870, Marx exprime dans une lettre à Engels, le souhait que l'armée allemande mate les ouvriers français orgueilleux et légers. Engels écrit, de son côté : La victoire de Bismarck, ce sera la victoire de notre pensée contre la pensée de Proudhon et, d'ailleurs, les ouvriers parisiens ont besoin d'une leçon. Au même moment, les internationaux proudhoniens s'adressent, eux, aux travailleurs allemands : La guerre entre les peuples ne peut être considérée que comme une guerre civile, un recul de la civilisation.

Quand ! 'insurrection éclate le 18 mars 1871, les internationaux – à l'exception de Varlin, membre du comité central de la Garde nationale – hésitent pendant quelques jours, puis se rallient à la Commune. Tolain devenu député et quelques autres partisans de la conciliation avec Versailles sont exclus. Les internationaux se préoccupent surtout de participer aux commissions économiques et sociales de la Commune : Léo Frankel (ouvrier bijoutier) au travail, Eugène Varlin (relieur) aux subsistances, Avrial (mécanicien) à l'arsenal, Francis Jourde (caissier de banque) aux finances, Charles Beslay (ingénieur) à la Banque de France, Theisz (ouvrier métallurgiste) aux postes. Ils s'acharneront à donner à la Commune, à l'origine mouvement de protestation patriotique, un contenu social, révolutionnaire prolétarien. Avec Gustave Courbet, Jules Vallès, Charles Longuet (alors proudhonien), ils s'opposent au centralisme autoritaire des jacobins et des blanquistes, et dénoncent la création d'un « comité de salut public » dont ils redoutent la dictature.

Parmi les internationaux également membres de la Commune, citons encore Pindy (ouvrier menuisier), Assi (mécanicien), Lefrançais (instituteur révoqué), Langevin ouvrier tourneur), Girardin (maçon), Chalain (tourneur sur cuivre), Clémence (ouvrier relieur). Avec tous ces internationaux – seul Frankel est marxiste – ce sont bien les idées de Proudhon qui s'appliquent.

Ainsi que l'a écrit Maurice Joyeux, ce sont des hommes comme Jourde, Varlin, Theisz, Lefrançais, Langevin, Benoît Malon qui vont faire vivre et organiser la ville, et il faut lire, et chaque révolutionnaire devrait lire dans le Journal officiel de la Commune, ces séances de travail laborieuses où le sérieux a pris la place des fiestas romantiques [14]. L'affiche rédigée Je 23 mars 1871 par le Conseil fédéral des sections parisiennes de l' AIT et la Chambre fédérale des sociétés ouvrières est une négation du principe d'autorité. Elle proclame l'indépendance de la Commune et demande, entre autres, l'organisation du crédit, de l'échange, de l'association afin d'assurer au travailleur la valeur intégrale de son travail. Comme le
remarque Maurice Joyeux, on sent à chaque instant la présence de Proudhon.

Minoritaires, les internationaux ont dû mener une lutte très difficile. Néanmoins, parlant de la Commune, Bakounine a pu affirmer : j'en suis le partisan surtout parce qu'elle a été une négation audacieuse, bien prononcée, de l'État.

Versailles écrase la Commune, mais sa mitraille et ses canons ne peuvent éteindre la flamme révolutionnaire. La plupart des communards, en exil à Londres, Bruxelles, Genève, vont se retrouver dans la tendance antiautoritaire de l'AIT. Après l'exclusion de Bakounine et de James Guillaume par une majorité marxiste de circonstance, au congrès de la Haye en 1872, le congrès de Saint-Imier, les 15 et 16 septembre de la même année regroupe les fédérations qui rejettent l'autoritarisme de Marx et du conseil général. Aux côtés de délégués espagnols, italiens, jurassiens, Carnet et Pindy représentent la France. Déjà, en 1870, une scission s'était produite dans la fédération romande, la majorité antiautoritaire se constituant en fédération jurassienne animée par James Guillaume et Adhémar Schwitzguébel.

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Cependant, les persécutions en France, en Espagne, en Italie auront finalement raison de l'Internationale : (elle) agonise sous le coup des différents procès, des expulsions et des interdictions de réunions dans presque tous les pays depuis 1869. Elle disparaît par le grand procès de Lyon, où quarante-six prévenus sont traduits en cour d'assises sous l'accusation d'internationalisme, ils sont condamnés à de nombreuses années de prison [15]. L'Internationale antiautoritaire est en effet l'héritière de Proudhon, imprégnée de ses idées et, comme le remarque Max Nettlau, ce fut lui que la bourgeoisie du XIX^e siècle craignait et haïssait à mort, car ces mots : la propriété c'est le vol contenaient la force d'une révolution [16].

En France, après l'écrasement de la Commune, ce sont des mutuellistes modérés qui tentent de reconstituer des organisations, notamment le Cercle de l'union ouvrière, sous l'impulsion de Barberet. Ce cercle sera dissous en 1873. Cependant, malgré la répression, le mouvement prend de l'ampleur et les chambres syndicales reconstituées envoient une délégation à l'Exposition universelle de Philadelphie, en 1875. A son retour, cette délégation lance un manifeste qui, selon Pierre Besnard, rappelle celui des Soixante en 1863.

En 1878 se tient un congrès ouvrier à Lyon où Ballivet, mécanicien lyonnais, précurseur de Pelloutier, prononce un discours retentissant où il affirme les principes du syndicalisme révolutionnaire. Les deux principes qu'il faut donc propager, dit-il, sont les principes de la propriété collective et celui de la négation de l'État [17]. Les idées de Proudhon apparaissent dans des textes publiés par des associations ouvrières, telle que « la corporative du V^e arrondissement de Paris » qui appelle les salariés à l'union entre tous ceux qui veulent l'affranchissement des travailleurs par eux-mêmes.

Un autre groupe déclare : Le prolétariat, pour sa lutte émancipatrice, trouve aujourd'hui dans la corporation, sa base d'opération la plus sûre (...). Il s'agit d'ouvriériser la société, de façon que, sur les ruines du monde où l'on tenait à l'honneur de vivre noblement sans rien faire, il s'élève un monde plus juste où chacun puisse vivre en travaillant et ne puisse vivre autrement. La clef de la question sociale, c'est la corporation. Pierre Besnard remarque : N'y a-t-il pas dans cette idée, bégayée, comme le disait Proudhon en 1863, l'idée de la reconstruction sociale dont les syndicats sont les cellules [18].

A partir de 1886, les Bourses du Travail se multiplient et se fédèrent. On en compte quatorze en 1892. La Fédération des Bourses se heurte, dès le départ, à l'hostilité des guesdistes du Parti ouvrier français. Ceux-ci ne s'y trompent pas : les militants qui animent les Bourses, et notamment Fernand Pelloutier, se placent sur le terrain économique, dans les localités, et rejettent le parlementarisme.

Ce sont bien les idées de Proudhon que Fernand Pelloutier exprime et veut mettre en pratique : Nous voulons que toute la fonction sociale se réduise à la satisfaction de nos besoins ; l'union corporative le veut aussi, c'est son but, et de plus en plus elle s'affranchit de la croyance en la nécessité des gouvernements ; nous voulons l'entente libre des hommes ; l'union corporative (...) ne peut être qu'à condition de bannir de son sein toute autorité et toute contrainte [19].

L'union des Bourses du Travail et des syndicats aboutit en 1895 à la constitution de la CGT sur des principes syndicalistes révolutionnaires qui seront affirmés avec force dans la Charte d'Amiens en 1906. Les pionniers de la CGT étaient, pour beaucoup, anarchistes, tels Pelloutier, mais aussi Emile Pouget (rédacteur du Père Peinard), Tortelier, qui avait participé au meeting anarchiste de Londres en 1896 (avec Louise Michel, Kropotkine, Malatesta et Elysée Reclus), Georges Yvetot, Pierre Monatte, Paul Delasalle, Benoît Broutchoux. Malgré une référence renouvelée à la Charte d'Amiens, au congrès du Havre de 1912, le réformisme va bientôt dominer et la CGT s'embourbera dans l'Union sacrée en 1914.

Devenu minoritaire, le syndicalisme révolutionnaire poursuivra néanmoins, après la guerre, un combat acharné à travers le Comité des syndicats révolutionnaires, puis à la CGT-U, aux Comités de défense syndicalistes à partir de 1922, à l'Union fédérative des syndicats autonomes de France en 1924, enfin à la Confédération générale du travail syndicaliste révolutionnaire (CGT-SR) jusqu'en 1939.

Une nouvelle AIT

Kontrapatria

A la fin de 1922 se tient à Berlin le congrès constitutif d'une nouvelle AIT [20]. A ce congrès sont représentés les Comités de défense syndicalistes français, la CNT espagnole, la FORA argentine, la FAUD allemande, l'Union syndicaliste italienne, la minorité des syndicats russes ainsi que les organisations de Bulgarie, de Norvège, de Suède, du Portugal, du Danemark, de Tchécoslovaquie, de Hollande, du Chili, du Mexique.

La déclaration de principe de l' AIT ainsi reconstituée préconise l'abolition de tout monopole économique au moyen de communes économiques (... ) sur la base d'un système libre de conseils affranchis de toute subordination à tout pouvoir. La pensée de Proudhon est donc toujours vivante. Pierre Besnard, infatigable militant du syndicalisme révolutionnaire, animateur de cette nouvelle AIT, est l'auteur d'un projet de société libertaire publié avant la dernière guerre sous le titre le Monde nouveau. Cette organisation est, dit-il, adaptée du principe fédératif de Proudhon. Et il précise : Le système sera donc de forme associative, régionaliste, communaliste, fédérative et anti-étatiste. Le schéma tracé par Pierre Besnard est celui d'une double construction : fédération des communes et organisation fédérative des producteurs. Son fonctionnement s'inspire fortement des projets de James Guillaume et Adhémar Schwitzguébel.

C'est certainement en terre ibérique que la pensée de Proudhon a le plus de retentissement, le plus d'applications concrètes. En 1845, un disciple de Proudhon, Ramon de la Sagra, publie en Galice, à la Corogne, l'un des premiers journaux anarchistes, El Porvenir, immédiatement interdit par la police [21].

Dès 1866, l'influence des antiautoritaires de la Première Internationale s'exerce sur le mouvement ouvrier espagnol et la Fédération régionale ibérique est la section la plus importante de l'AIT.

Des exilés proudhoniens espagnols font connaître l'anarchisme en traduisant les œuvres de Proudhon dès 1852 en Colombie, vers 1860 à Cuba où, en 1865, les anarcho-syndicalistes fondent un journal. Proudhon est également traduit au Mexique en 1877. Ainsi commence le développement de l'anarchosyndicalisme en Amérique latine qui aboutira, notamment, à la constitution, en 1901, de la FORA argentine, avec 250 000 adhérents.

En Espagne Pi y Margall, traducteur des œuvres de Proudhon, est à l'origine d'un fort mouvement fédéraliste et la fédération de l'Internationale regroupe 50 000 membres quand éclate un mouvement révolutionnaire – le cantonalisme – qui établit une éphémère république, en 1873. Un moment interdite, la fédération se reconstitua en 1881 sous la dénomination de Fédération des travailleurs de la région espagnole. Les textes publiés par Revista social démontrèrent, nous dit Max Nettlau, l'esprit dans lequel fut préparé le congrès ouvrier. Ainsi, les ouvriers du bâtiment se prononcent pour la commune libre et autonome, composée de toutes les sections de producteurs de chaque localité [22], pour la fédération régionale des communes, pour l'alliance fraternelle de toutes les régions.

Après une longue période de luttes et de répression, la CNT est fondée en 1911. Ainsi, lorsque survint le coup d'État fasciste de juillet 1936 et la révolution ouvrière et paysanne qui y répondit, il y avait 70 ans d'action et de propagande libertaires au sein du peuple espagnol [23]. En mai 1936, le congrès de Saragosse adopte un projet de « communisme libertaire » qui doit beaucoup à Pierre Besnard, et par conséquent, aux antiautoritaires de la Première Internationale.

Comme l'a fait remarquer Daniel Guérin, l'application qui est réalisée deux mois plus tard dans les collectivisations industrielles et agricoles s'écartent sans doute de ce projet, mais les principes de base demeurent, tels que Proudhon les avait élaborés au siècle précédent, en particulier l'organisation fédérative des conseils d'usine. Abad de Santillan précise : Notre idéal est la commune associée, fédérée, intégrée dans l'économie totale du pays et des autres pays en révolution [24].

Les principes du fédéralisme libertaire sont réaffirmés, en 1945, par le congrès du Mouvement libertaire espagnol et dans les résolutions du V^e congrès de la CNT en 1980.

Partout dans le monde

Bien entendu, cet aperçu de l'influence de Proudhon sur le mouvement ouvrier international n'est pas exhaustif sinon c'est toute l'histoire du combat des anarchistes sur le terrain social qu'il faudrait retracer.

Même si elle n'est pas reconnue, proclamée, estampillée comme telle, la pensée proudhonienne est présente partout où les anarchistes participent à la lutte du prolétariat pour son émancipation. On la retrouve, par exemple, dans cette déclaration, en 1905, des syndicats révolutionnaires américains IWW, où les anarchistes sont nombreux : En nous organisant sur le plan industriel, nous sommes en train de former la structure de la société nouvelle, sous l'enveloppe de la vieille [25].

En 1919, en Allemagne, se déroule le congrès constitutif de la Frei Arbeiter Union Deutschlands (FAUD), à l'initiative de Rudolf Rocker [26]. Sa déclaration des principes du syndicalisme s'inspire directement des idées de l'Internationale de Saint-Imier : Chaque fédération locale deviendra une sorte d'office de statistiques local, et prendra sous son administration tous les édifices, les ressources alimentaires, d'habillement (...). De leur côté, les fédérations auront la charge de prendre sous leur administration, grâce à leurs organismes locaux et avec l'aide des conseillers d'usines, tous les moyens de production existant, matières premières, (...) et de pourvoir de tout le nécessaire les groupes de production et les usines [27].

En Russie, les conceptions proudhoniennes, répercutées par Bakounine et Kropotkine, apparaissent, de toute évidence, dans la résolution du groupe anarcho-syndicaliste au premier congrès panrusse des syndicats (7-14 janvier 1918) : Les classes laborieuses doivent s'organiser à l'aide de leurs structures fondamentales : comités de villages, d'usines et de fabriques, d'employés de bureau, de quartiers et autres ; ils doivent les unir par industrie et par branche sur la base du fédéralisme [28]. Les mêmes idées sont développées dans les résolutions de la première conférence des anarcho-syndicalistes réunie à Moscou en août 1918.

L'œuvre de Proudhon est monumentale, complexe. C'est celle d'un pionnier qui a un immense territoire à explorer, à défricher. Il ne s'agit certes pas d'ériger la pensée proudhonienne en dogme. En cent cinquante années, le monde a connu maints bouleversements, les sciences, les techniques, les sociétés ont évolué, parfois très rapidement. Cependant, Proudhon, ouvrier autodidacte du XIX^e siècle, a dégagé les principes fondamentaux du socialisme libertaire qui, en cette fin de XX^e siècle, conservent toute leur valeur, toute leur actualité. Peut-on imaginer, en effet, un projet de société libertaire qui ne soit pas fondé sur l'association libre, le contrat, le fédéralisme ?

D'une époque à l'autre, ce sont seulement les formes concrètes d'application qui peuvent changer, se diversifier.

Quant à l'analyse économique, elle décrit toujours parfaitement l'exploitation capitaliste. « L'aubaine », cet excédent dont Proudhon décèle l'existence, dont il dénonce les conséquences, – Marx parlera plus tard de « plus-value » – est toujours à l'origine de la prospérité du Capital :

Sous le régime de la propriété, l'excédent du travail, essentiellement collectif, passe tout entier, comme la rente, au propriétaire (...). La conséquence de cette usurpation est que le travailleur, dont la part dans le produit collectif est sans cesse confisquée par l'entrepreneur, est toujours en débine, tandis que le capitaliste est toujours en bénéfice [29]. Aujourd'hui, le monde du travail peut toujours puiser dans l'œuvre de Proudhon, pour mieux comprendre la société d'oppression et d'exploitation afin de mieux la combattre, pour y trouver, aussi, les matériaux de construction de la société future.

[1] Daniel Guérin, Proudhon oui et non. éd. Gallimard, p. 167.

[2] Daniel Guérin, Ni Dieu ni maître, éd. Maspéro, tome I. p. 61.

[3] Proudhon, De la capacité politique des classes ouvrières, éd. du Monde libertaire, tome Il, p. 409.

[4] Id., ibid., tome I, p. 85.

[5] Id., ibid., tome Il, p. 231.

[6] C. Thomann, « Le mouvement anarchiste dans les montagnes neuchâteloises », cité par Théo Argence in les Cahiers de l'humanisme libertaire, janvier-février 1966.

[7] Le Mouvement social n°51, citée par Théo Argence.

[8] Fribourg, « l'Association internationale des travailleurs », cité par Théo Argence in les Cahiers de l'humanisme libertaire, janvier-février 1966.

[9] C. Thomann, op. cit.

[10] Théo Argence, les Cahiers de l'humanisme libertaire, janvier-février 1966.

[11] Daniel Guérin, Proudhon oui et non, op. cit., p. 153.

[12] Michel Bakounine, Œuvres, Stock Plus, tome I, p. 78.

[13] James Guillaume, Idées sur l'organisation sociale, coll. Volonté anarchiste n° 8, éd. du gr. Fresnes-Antony de la Fédération anarchiste.

[14] Maurice Joyeux, le Monde libertaire, mars 1971, numéro spécial « Centenaire de la Commune ».

[15] L. Guérineau, l'Encyclopédie anarchiste, tome II, p. 1 054.

[16] Max Nettlau, Histoire de l'anarchie, éd. Dossiers de l'histoire, p. 64.

[17] Cité par Pierre Besnard, l'Encyclopédie anarchiste, tome I, p. 275.

[18] Pierre Besnard, l'Encyclopédie anarchiste, op. cit., p. 393.

[19] Fernand Pelloutier, L'Organisation corporative et l'anarchie, publication du gr. « L'Art social » [1896].

[20] Cf. Eduardo Colombo, « AIT, l'alternative libertaire »,Itinéraire n °4 consacré à Rudolf Rocker, pp. 25-31.

[21] Domenico Tarizzo, L'anarchie, éd. Seghers, p. 189.

[22] Max Nettlau, op. cit., p. 174.

[23] L'anarcho-syndicalisme : aperçu historique et théorique, édité par l'Alliance syndicaliste.

[24] Daniel Guérin, L'anarchisme, éd. Gallimard, coll. Idées NRF, p. 144.

[25] Domenico Tarizzo, op. cit., p. 208.

[26] Cf. Martine (liaison Bas-Rhin, FA), « Allemagne, un mouvement anarchiste méconnu », Itinéraire n°4.

[27] Max Nettlau, op. cit., p. 209.

[28] Alexandre Skirda et Anatole Gorelik, Les anarchistes dans la Révolution russe, éd. La Tête de Feuilles, p. 92.

[29] P.-J. Proudhon, Philosophie de la misère, éd. du gr. Fresnes-Antony de la FA, tome Il, p. 296.

Le « père » de l'anarchisme

Bruno Préposiet — 2025-01-14T23:05:00Z

Le Capital, l'État, Dieu... Proudhon s'acharne à déboulonner les idoles de l'autoritarisme. Après avoir nié, il construit sa philosophie sur la base du contrat accepté par tous et réciproque afin d'associer le socialisme et la liberté.

L'œuvre de Proudhon a la réputation d'être confuse et contradictoire, ce qui semblerait être confirmé par la diversité des courants de pensée se réclamant de l'autodidacte franc-comtois. De P Action française aux anarchistes, en passant par les socialistes et les syndicalistes, La référence à Proudhon est de mise. Une analyse détaillée des thèmes formulés par ces « continuateurs » de Proudhon fait pourtant vite ressortir l'occultation d'une grande partie des analyses proudhoniennes pour privilégier tel ou tel point sorti de son contexte.

Le Cercle Proudhon, par exemple, fondé en 1911, à l'initiative de membres de l'Action française et de syndicalistes, se réclame d'un Proudhon mythique, français, antidémocrate, apolitique, qui ne résiste pas à un examen sérieux. Les socialistes, de leur côté, essaieront de récupérer Proudhon en mettant l'accent sur son opposition à Marx ou en amalgamant les solutions proudhoniennes immédiates avec leurs principes réformistes. Pour en finir avec cette énumération des diverses interprétations du proudhonisme, il apparaît que si les syndicalistes révolutionnaires peuvent à bon droit se réclamer de Proudhon, en faisant l'impasse sur ses options politiques toutefois, c'est le mouvement anarchiste au sens large, ou plutôt la philosophie libertaire qui semble continuer le plus réellement le travail entrepris par celui que les théoriciens ou historiographes libertaires qualifient de « père de l'anarchisme ».

Cette appellation n'aurait sûrement pas plu à Proudhon qui eut toujours horreur des disciples et fut quelque peu méfiant vis-à-vis des organisations. Dans un sens philosophique, elle convient relativement bien, car c'est l'essence de la pensée proudhonienne que les anarchistes reprennent à leur compte, sans faire de Proudhon un maître et en critiquant certaines de ses analyses, dans un esprit qui en somme lui aurait convenu.

Avant d'entrer dans le détail, disons que l'anarchisme s'articule sur un ensemble d'éléments qui forment l'ossature de la pensée proudhonienne et en font un système solide dont chaque point éclaire l'autre :

rejet de la propriété dans le domaine économique ;
rejet de l'État dans le domaine politique ;
rejet de l'Eglise dans le domaine moral ;
organisation de la production et de la vie sociale de la base au sommet ou de la circonférence au centre, par l'entraide et le fédéralisme ;
révolution permanente ou rejet du concept de fin de l'histoire.

Détruire

Si j'avais à répondre à la question suivante : Qu'est-ce que l'esclavage ? et que d'un seul mot, je répondisse : c'est l'assassinat, ma pensée serait d'abord comprise.(...)

Pourquoi donc à cette autre demande : Qu'est-ce que la propriété ? ne puis-je répondre de même : c'est le vol, sans avoir la certitude de n'être pas entendu, bien que cette seconde proposition ne soit que la première transformée. [1]

Quand paraît son Premier Mémoire sur la Propriété, en 1840, c'est à un sujet tabou que s'attaque Proudhon. Mais il n'est pas le premier à se pencher sur le problème. Des économistes, comme Adam Smith, Ricardo ou Jean-Baptiste Say, ont déjà jeté les bases d'une science de l'économie. Saint-Simon, Fourier ou Robert Owen ont traité la question ainsi que les héritiers de Gracchus Babeuf, avec pour chef de file Etienne Cabet, qui prônent la propriété commune.

Derrière la violence des formules, ce que fait ressortir Proudhon, c'est l'existence des êtres collectifs et de la force collective qui n'est pas prise en compte par le capitaliste dans le règlement des salaires. Le capitaliste paye en effet autant de fois une journée qu'il a employé d'ouvriers. Il ne paye pas le travail résultant de la force collective. C'est l'intérêt du capital, l'aubaine, en quelque sorte ce que l'on retrouvera chez Marx sous le nom de plus-value.

Cette force immense qui résulte de l'union et de l'harmonie des travailleurs, de la convergence et de la simultanéité de leurs efforts, il ne l'a point payée. [1] La société capitaliste est donc basée sur un vol. L'appropriation de la force collective au seul profit du capitaliste, qui met le producteur dans une situation de dépendance vis-à-vis de celui-ci. Si Proudhon rejette cette appropriation de la force collective par le capitaliste, il rejette également celle qui pourrait être faite par l'État et c'est là ce qui le sépare du socialisme étatique et fait de lui un des fondateurs du socialisme libertaire.

La politique est la science de la liberté. Le gouvernement de l'homme par l'homme, sous quelque nom qu'il se déguise, est oppression ; la plus haute perfection de la société se trouve dans l'union de l'ordre et de l'Anarchie. [1]

Au rejet de la propriété dans le domaine économique, correspond le rejet de l'État dans le domaine politique. L'État, comme le capital, nie les êtres collectifs. La société n'étant pas considérée comme un être collectif
mais simplement comme une somme d'individus aux intérêts divergents, le rôle de l'État consiste à arbitrer les conflits, à souder la société.

Proudhon rejette cette conception, héritière de Rousseau et de la Révolution française : Au lieu de la liberté économique, la Révolution nous a légué, sous bénéfice d'inventaire, l'autorité et la subordination politique. La république avait à fonder la société. Elle n'a songé qu'au gouvernement. (...) Une révolution nouvelle, organisatrice et réparatrice, est nécessaire pour combler le vide creusé par la première. [2]

Il rejette tout autant les théories communistes qui voient dans l'État un instrument de transformation sociale. La transformation sociale n'est pas à attendre de l'État mais de la société elle-même, par la base. Le gouvernement est de sa nature contre-révolutionnaire, ou il résiste, ou il opprime, ou il corrompt, ou il sévit. Le gouvernement ne sait, ne peut, ne voudra jamais autre chose. Mettez un saint Vincent de Paul au pouvoir : il y sera Guizot ou Talleyrand. [3]

Cet antiétatisme, présent dans l'ensemble de l'œuvre de Proudhon, sera repris par Bakounine et l'ensemble du mouvement anarchiste, et c'est cette distinction entre révolution sociale et révolution politique qui amènera à la scission du mouvement socialiste en deux branches : les autoritaires et les libertaires.

Il restait une idole à détruire et Proudhon s'y emploie dans De la Justice dans la Révolution et dans L'Eglise. Cette idole, c'est Dieu et son propos n'est pas de le nier mais de le combattre comme un absolu extérieur à la société qui a toujours justifié tous les absolutismes : hier l'esclavage et le prince, aujourd'hui la propriété et l'État. (Bakounine reprend ce thème dans Dieu et l'État.)

N'étant pas à proprement parler un matérialiste, Proudhon ne rejette pas le mysticisme, pour lui inhérent à l'homme qui sent vaguement quelque chose au-dessus de lui (l'être collectif, la société). Il souhaite la réappropriation de cette mystique au profit de la société. Ce sera la Justice, non un absolu mais un idéal vers lequel il faut sans cesse tendre, tout en sachant qu'on ne l'atteindra jamais. Comme dira Camus, un siècle plus tard, dans le même esprit, il faut imaginer Sisyphe heureux. [4]

Construire

Proudhon a mis l'accent sur le principe d'autorité, il l'a traqué sous ses différentes formes : Le Capital, dont l'analogue, dans l'ordre de la politique, est le Gouvernement, a pour synonyme, dans l'ordre de la religion, le Catholicisme. L'idée économique du capital, l'idée politique du gouvernement ou de l'autorité, l'idée théologique de l'Eglise, sont trois idées identiques et réciproquement convertibles : attaquer l'une, c'est attaquer l'autre, ainsi que le savent parfaitement aujourd'hui tous les philosophes. Ce que le capital fait sur le travail, et l'État sur la liberté, l'Eglise l'opère à son tour sur l'intelligence. Cette trinité de l'absolutisme est fatale, dans la pratique comme dans la philosophie. Pour opprimer efficacement le peuple, il faut l'enchaîner à la fois dans son corps, dans sa volonté, dans sa raison. [3]

Le mouvement anarchiste continuera dans cette voie mais il ne se cantonnera pas dans ce rôle critique et s'attachera au contraire à tracer la voie d'une nouvelle construction sociale, tout comme Proudhon qu'animait un esprit positif équilibrant parfaitement son tempérament polémiste. Nier, toujours nier, voilà notre méthode de construction en philosophie. [5]

En 1843, sous l'influence dominante de la philosophie allemande, Proudhon publie De la création de l'ordre dans l'Humanité, dans lequel il tente de définir une méthode d'analyse : la dialectique sérielle. Cette dialectique doit permettre d'analyser les contradictions de la société, ou couples antinomiques, qui représentent le mouvement, l'action, la liberté, ainsi que les grandes lignes ou séries qui organisent ces contradictions. Cette dialectique proudhonienne qui rejette la synthèse, artificielle en philosophie, gouvernementale en politique, fonde une philosophie du pluralisme, de l'équilibre et du mouvement. Les termes antinomiques ne se résolvent pas plus que les pôles opposés d'une pile électrique ne se détruisent ; (...) le problème consiste à trouver non leur fusion, qui serait la mort, mais leur équilibre sans cesse instable, variable selon le développement même des sociétés. [6]

Les divergences entre autoritaires et antiautoritaires dans la Première Internationale auront pour origine cette distinction entre deux philosophies, l'une pluraliste, l'autre gouvernementale. Marx ne s'y trompe d'ailleurs pas, lui qui avait déclaré, à propos du Premier Mémoire : L'ouvrage de Proudhon : Qu'est-ce que la Propriété ? est aussi important pour l'économie politique moderne que l'ouvrage de Sieyès : Qu'est-ce que le Tiers État ? pour la politique moderne [7], car dès que Proudhon applique sa dialectique à l'analyse économique, dans Système des contradictions économiques ou Philosophie de la misère, il réplique, dans son pamphlet Misère de la philosophie : Il (M. Proudhon) veut planer en homme de science au-dessus des bourgeois et des prolétaires ; il n'est que le petit-bourgeois, ballotté constamment entre le capital et le travail, entre l'économie politique et le communisme. [8]

Cette philosophie du pluralisme va amener Proudhon à préconiser l'organisation économique sur une base mutuelliste et l'organisation politique sur une base fédéraliste. Cela implique de substituer le contrat à l'autorité, le tout dans un but de réciprocité. Le contrat proudhonien est une idée de base de la philosophie libertaire (cf. pacte associatif de la Fédération anarchiste) et il diffère totalement du contrat social de Rousseau, qui fonde l'État en droit.

Chez Proudhon, il ne doit pas donner d'autre obligation que celle résultant de l'engagement, il doit donner plus de bien-être et de liberté aux contractants, il doit être librement débattu et individuellement consenti, enfin concernant à la fois l'organisation économique et l'organisation politique, il doit dissoudre la seconde dans la première : Dissolution du gouvernement dans l'organisation économique. [2]

Du fédéralisme économique au fédéralisme politique

Transporté dans la sphère politique, ce que nous avons appelé jusqu'à présent mutuellisme ou garantisme prend le nom de fédéralisme. Dans une simple synonymie nous est donnée la révolution tout entière, politique et économique. [9]

L'organisation de la production est basée sur la libre entreprise dans le système libéral ou sur l'étatisation dans le système communiste (cf. Louis Blanc, L'organisation du travail, 1840). Dans le système proudhonien, elle sera l'œuvre des producteurs et le résultat de leurs échanges sur la base de la réciprocité.

Proudhon distingue trois types d'unités de production :

l'exploitation familiale dans l'agriculture, où une famille bénéficie de la possession de la surface qu'elle peut cultiver. Ces exploitations peuvent se fédérer par paliers jusqu'à la fédération agricole nationale ;
les petits ateliers d'artisanat où chaque travailleur maîtrise l'ensemble de la production ;
enfin les grandes unités de production industrielle où Proudhon propose une propriété collective et indivise, une socialisation par la création d'associations ouvrières qui se fédéreront pour former la fédération industrielle.

Dans ces grandes unités de production, la gestion sera collective, pour combattre les effets négatifs de la parcellisation du travail, le travailleur devra remplir successivement toutes les fonctions et enfin la formation et l'éducation de chacun sera à la charge de l'entreprise pour faire du producteur un être complet et en finir avec la séparation manuel/intellectuel. Le savant qui n'est que savant est une intelligence isolée, mutilée. On peut dire que, sous ce rapport, l'intelligence de l'ouvrier n'est pas seulement dans sa tête. Elle est aussi dans sa main. [10]

Ces trois types d'unités de production, leurs principes d'organisation, leurs rapports d'échange, leurs garanties mutuelles, forment le fédéralisme économique qui est, sous différentes formes (mutuellisme proudhonien, collectivisme bakouninien, communisme libertaire, gestion directe), à la base des théories anarchistes. Nous en retrouvons l'application dans toutes les révolutions où les anarchistes pesèrent sur les événements, principalement en Ukraine pendant la révolution russe et dans l'expérience de socialisation menée par la CNT espagnole durant la guerre civile.

Annoncée dans Idée générale de la révolution au XIX^e siècle et dans De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, la théorie fédéraliste de Proudhon sera exposée dans Du Principe fédératif, paru en 1862. Si Proudhon subordonne le politique à l'économique, c·est dire qu'il ne rejette pas le politique. Il va lui appliquer sa méthode d'unité dans la diversité.

L'unité de base de l'économie est l'atelier, dans l'ordre politique c'est la commune qui a autorité sur tout ce qui est de son domaine et, associée à d'autres communes, forme la région, elle-même ayant autorité sur son domaine et cela jusqu'à l'État fédéral et la confédération des États, État fédéral étant entendu dans le sens de fédération nationale. La période où Proudhon expose sa théorie fédéraliste est marquée par l'émergence de forts mouvements de nationalités soutenus par les démocrates, le mouvement pour l'unité italienne entre autres. Et Proudhon prend position contre l'unité italienne qui, pour lui, n'unifie pas mais uniformise, gomme les différences, synthétise en quelque sorte et surtout détourne du vrai problème :

Le nationalisme est le prétexte dont ils se servent pour esquiver la révolution économique. [10]

Là encore, le mouvement anarchiste s'inspirera de cette analyse pour prendre position sur les problèmes de nationalité ou de régionalisme, avec le souci d'unir en respectant les différences et avec méfiance également devant certaines alliances contre-nature qui renvoient aux calendes grecques la révolution sociale. Le fédéralisme est son principe de fonctionnement dans le présent et c'est lui qui articule la société anarchiste chez l'ensemble des théoriciens libertaires.

Ce tour d'horizon sommaire de la pensée proudhonienne nous a fait passer en revue l'ensemble des principes libertaires. L'apport de Proudhon à l'anarchisme est indéniable. Si, depuis, plusieurs théoriciens ont apporté leur pierre à la pensée anarchiste, si l'évolution de la société a parfois nécessité d'avancer de nouveaux moyens, les principes généraux définis par Proudhon restent ceux de l'anarchisme contemporain. Le but est toujours là : associer le socialisme et la liberté. Un thème à l'ordre du jour !

[1] P.-J. Proudhon, Qu'est-ce que la propriété ? (Premier Mémoire), 1840.

[2] P.-.J. Proudhon, Idée générale de la Révolution au XIX^e siècle, 1851.

[3] P.-.J. Proudhon, Confessions d'un révolutionnaire, 1849.

[4] Albert Camus, Le Mythe de Sisyphe, 1942.

[5] P.-.J. Proudhon, Solution du problème social, 1848.

[6] P.-J. Proudhon, Théorie de la propriété (posthume).

[7] Marx-Engels, La Sainte Famille, 1845.

[8] K. Marx, Misère de la philosophie, 1847.

[9] P.-J. Proudhon, De la capacité politique des classes ouvrières, 1864.

[10] P.-J. Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, 1858.

Les libertaires et l'éducation

Jean Barrué — 2024-10-10T08:24:58Z

Nulle révolution ne sera féconde, si l'instruction publique recréée n'en devient le couronnement. (Proudhon)

Tout État, tout gouvernement, par chacun de ses actes exerce son autorité sur le présent immédiat, mais en même temps — consciemment ou non — il songe à assurer le pérennité du régime dont il est le garant. L'État, même quand il prétend pratiquer le changement, reste conservateur par nature. L'avenir sera fait à l'image du présent et gardera pieusement l'héritage du passé, sa morale, ses servitudes, ses contraintes. Et qui représente l'avenir, si ce n'est la jeunesse ? D'où la nécessité impérieuse de former cette jeunesse, de lui enseigner le respect des idéologies qui sont le fondement de l'État, d'extirper tout anticonformismes et de surveiller étroitement ceux qui ont le mauvais esprit. Pensée uniforme... jeunesse en uniforme : c'est ce qu'ont réalisé les États totalitaires fascistes ou prétendus communistes et c'est aussi ce que recherchent les États démocratiques avec moins de cynisme et davantage de ménagements. On considère l'enfant comme un être sans personnalité, à qui on impose un système d'éducation destiné à faire de lui un sujet discipliné et un bon citoyen. Dressage et sélection assureront la formation des élites et des cadres de la société de demain soumise à la même morale et aux mêmes devoirs que la société d'hier.

Devant cette mise en condition de l'enfant, nous ne pouvons rester indifférents. Nous : c'est-à-dire les anarchistes, les libertaires ou, pour être plus précis, tous ceux pour qui le socialisme fédéraliste anti-autoritaire est la seule voie conduisant à une véritable transformation sociale. On peut être tenté d'opposer à l'école actuelle une pédagogie libertaire. Ce serait limiter singulièrement le début. Une pédagogie, en effet, c'est une technique qui établit certains modes de relations, de communication, entre l'éducateur et l'élève. Mais si la manière d'enseigner a son importance, elle ne doit point nous faire perdre de vue l'essentiel : c'est-à-dire ce qu'on enseigne et le but de cet enseignement. Toute pédagogie doit avoir une finalité, et par suite, procéder d'un projet éducatif, d'une conception globale de l'éducation. Aussi parlerons-nous d'une éducation libertaire dont la pédagogie libertaire constitue la mise en pratique. Toutes les écoles animées dans le passé par l'esprit libertaire étaient fondées sur le refus du maître d'imposer ses propres idées à l'enfant qui doit pouvoir développer librement sa personnalité : la valeur entière de l'éducation se trouve dans le respect de la volonté physique, intellectuelle et morale de l'enfant, écrivait Francisco Ferrer. L'orphelinat de Cempuis (Paul Robin), l'Ecole Moderne (Francisco Ferrer), la Ruche (Sébastien Faure) pratiquaient une pédagogie fondée sur ce principe essentiel, avec, pour les deux dernières, une liaison étroite entre l'école et les syndicats ouvriers ou les Bourses du Travail et, pour la Ruche, l'existence d'une coopérative de production autogérée par la communauté scolaire. Les gens épris de dogmatisme ne manqueront pas de demander s'il existe un manuel d'éducation libertaire. Nous n'avons, hélas ! aucun catéchisme de cette nature — ou de toute autre nature — à leur soumettre. La pensée libertaire n'est esclave d'aucune idéologie monolithique, elle ne connait ni orthodoxie, ni hérésie : mais, aussi différents que soient entre eux les libertaires, ils ont en commun quelques idées qui font d'eux une famille spirituelle, et créent entre eux une solidarité de pensée. On trouvera les éléments fondamentaux d'une éducation libertaire aussi bien chez Stirner que chez Proudhon et Bakounine : éléments complémentaires et non contradictoires, ce qui montre que, sur la question de l'éducation, il y a communauté de vues entre les divers courants de la pensée libertaire.

Il ne faut pas croire cependant que l'idée d'une éducation intégrale et antiautoritaire prit naissance brusquement dans quelques esprits au milieu du XIX^e siècle ! Dans ce domaine, comme dans bien d'autres, l'anarchisme a bénéficié de l'apport des siècles précédents, et les libertaires n'ont pas l'outrecuidance ridicule de prétendre avoir inventé. Et ce n'est pas une raison parce que Rabelais, Montaigne et Rousseau n'ont traité que de l'enseignement donné par un précepteur à un jeune noble ou à un jeune bourgeois, pour négliger leurs écrits. On y trouvera quelques vérités premières que l'éducation libertaire a reprises à son compte. Rabelais donne aux exercices physiques et aux travaux domestiques autant d'importance qu'à l'étude des lettres et des sciences. Le chant et la musique n'étaient pas négligés, et Rabelais recommande la fréquentation des artisans, la visite de leurs ateliers afin d'apprendre et de considérer l'industrie et invention des métiers.

Et que de vues judicieuses dans le célèbre essai de Montaigne sur l'Institution des enfants ! Il s'élève contre cette vaine érudition fondée sur la mémoire et qui fait la tête bien pleine, sinon bien faite. Parlant de l'éducateur : Je ne veux pas, dit-il, qu'il invente et parle seul, je veux qu'il écoute son disciple parler à son tour... qu'il ne loge rien en sa tête par simple curiosité. L'enfant n'a pas à embrasser les opinions et les préceptes des autres et ce qu'il empruntera à autrui, il le transformera et confondra pour en faire un ouvrage tout sien : à savoir son jugement. L'enfant doit juger et choisir par lui-même et non selon l'autorité d'autrui, car qui suit un autre, ne suit rien. Education opposée à tout fanatisme, à tout embrigadement autoritaire : qu'on instruise l'enfant surtout à se rendre et à quitter les armes à la vérité, tout aussitôt qu'il l'apercevra... car il ne sera pas mis en chaire pour dire un rôle prescrit. Il n'est engagé a aucune cause, que parce qu'il l'approuve.

Rousseau, dans l'Emile, réclame pour l'enfant une éducation intellectuelle non livresque et partant de l'intérêt sensible, une éducation du corps par les exercices physiques, l'hygiène et la natation et une éducation sensorielle. Pédagogie active fondée sur l'expérience et non sur les discours, comportant une éducation manuelle et le choix d'un métier manuel. Rousseau, comme Montaigne, défend la personnalité de l'enfant qui ne doit point être étouffée par les préjugés ou l'autorité d'autrui : pour rendre un jeune homme judicieux, il faut bien former ses jugements, au lieu de lui dicter les nôtres.

Il est évident que si nous approuvons bien des préceptes et des recommandations de Rabelais, Montaigne et Rousseau, nous sommes obligés de rejeter, dans leurs écrits sur l'éducation, tout ce qui porte la marque d'une certaine époque, d'une certaine société ou même de certains préjugés. Un exemple seulement : dix ans après avoir écrit l'Emile, Rousseau, dans ses Considérations sur le Gouvernement de Pologne, veut que l'enfant soit, dès son plus jeune âge, élevé dans le culte de la patrie : l'éducation doit donner aux âmes la forme nationale et diriger tellement leurs opinions et leurs goûts qu'elles soient patriotes par inclination, par passion, par nécessité. L'U.R.S.S. et l'Allemagne de l'Est ont certainement retenu ce conseil de Rousseau qui, emporté par son zèle républicain, semble oublier qu'il ne faut pas dicter nos jugements.

Trois hommes, d'origine et de caractère fort différent — Stirner, Proudhon, Bakounine — ont fondé la pensée libertaire moderne et c'est dans leurs écrits de la période 1840-1970 qu'on trouve les principes généraux d'une éducation libertaire.

Dans Le faux principe de notre éducation (1842), Stirner montre que la vieille querelle entre ceux qui défendent la prédominance des études classiques et ceux qui insistent sur la supériorité de l'enseignement scientifique et technique, ne peut aboutir à un compromis. Ces deux formes du savoir ont conduit à un échec : humanisme et réalisme finissant en dandysme attaché à la vaine recherche des élégances de style et en industrialisme uniquement préoccupé de la formation de l'homme politique et étranger à toute philosophie libératrice. Le Savoir, afin qu'il ne soit pas seulement un fardeau encombrant, doit mourir pour renaître comme Volonté. L'école actuelle ne fabrique pas des hommes véritables, elle étouffe la liberté : l'humanisme forme des érudits, le réalisme des citoyens utilisables, dans les deux cas des hommes serviles. Le savoir doit mourir pour ressusciter comme volonté et exercer de nouveau son activité quotidienne comme personne libre. L'école doit donc permettre l'épanouissement libre de la personnalité, ne pas étouffer la fierté et le naturel de l'enfant et concilier dans une association harmonieuse les volontés contradictoires de l'enfant et de l'éducateur. Faire des hommes libres et non des serviteurs dociles de l'État : telle doit être la vocation de l'école, et Nietzsche formule le même vœu dans ses conférences sur l'Avenir de nos établissements d'instruction (1872).

Abelardo Saavedra
del Toledo

Relever la condition ouvrière en relevant sa valeur : tel est, selon Proudhon, le but d'une véritable éducation. Depuis des siècles, la société repose sur la distinction entre arts mécaniques et arts libéraux, entre gens mécaniques et intellectuels. Le travail des mains est servile, tandis que le travail de l'esprit est réservé aux hommes libres. Une véritable malédiction pèse sur le travail manuel considéré comme une forme inférieure de l'activité humaine, et elle se traduit par l'inégalité des conditions et l'inégalité des rémunérations. La main et l'esprit ne peuvent être associés : le travail, réunissant l'analyse et la synthèse, la théorie et l'expérience en une action continue ... résumant la réalité et l'idée, se représente de nouveau comme mode universel d'enseignement. De tous les systèmes d'éducation, le plus absurde est celui qui sépare l'intelligence de l'activité et scinde l'homme en deux entités impossibles ; un abstracteur et un automate. Ainsi, l'éducation doit être expérimentale et pratique, ne réservant le discours que pour expliquer, résumer et coordonner le travail. (Chapitre IV du Système des contradictions économiques 1846). On parle actuellement d'éducation permanente : ce n'est point une idée nouvelle et nous lisons dans Proudhon que l'instruction de l'homme doit être constamment conçue qu'elle dure à peu près toute la vie. Proudhon souhaite enfin que les associations ouvrières jouent un rôle important dans l'éducation : elles doivent devenir à la fois foyer de production et foyer d'enseignement. Ce principe proudhonien de la liaison atelier-école a été mis en pratique à la Ruche de Sébastien Faure, et les nombreuses Ecoles Modernes fondées par Ferrer et Saavedra en Andalousie et dans la région du Levant avaient le soutien moral et matériel des syndicats ouvriers (Gaston Leval, Espagne Libertaire).. Faut-il dire enfin que Proudhon — comme Stirner — condamne les écoles de son temps qui, quand elles ne sont pas des établissements de luxe ou des prétextes à sinécures, sont les séminaires de l'aristocratie ?

Cette réhabilitation du travail manuel, qui est une idée maîtresse de Proudhon, est indispensable, pense Bakounine, pour mettre un terme à l'asservissement des ouvriers. Dans l'écrit connu sous le titre de Catéchisme révolutionnaire (1865-1866), Bakounine dénonce la séparation entre travail manuel et travail intellectuel comme la source du mépris qui s'attache aujourd'hui à la condition ouvrière. Certes, on reconnaît en théorie la dignité du travail, on proclame qu'il est honteux de vivre sans travailler : mais en maintenant la distinction entre le travail manuel servile et le travail intellectuel noble, la classe privilégiée se réserve le second et impose au peuple le premier. Il faut donc réaliser une synthèse sociale qui fera pratiquer à l'intellectuel comme au manuel ces deux formes de travail. L'école, débarrassée de toute contrainte religieuse, doit dispenser une éducation et un enseignement qui ne seront rien d'autre qu'une initiation graduelle et progressive à la liberté, une liberté qui est inséparable de la liberté des autres. Inspirez aux enfants le respect de tout être humain et vous ferez d'eux des hommes !

Bakounine a consacré à l'éducation une partie des articles parus dans le journal l'Egalité, de Genève, et réunis généralement sous ces deux titres : Les Endormeurs, et l'Instruction intégrale. Il insiste sur la collaboration indispensable entre travailleurs intellectuels et manuels et, parlant de la jeunesse des universités, il écrit : leur concours sera précieux à condition qu'ils comprennent que la mission de la science aujourd'hui n'est plus de dominer, mais de servir le travail, et qu'ils auront bien plus de choses à apprendre chez les travailleurs qu'à leur enseigner. L'éducation intégrale, aussi complète que le permet la puissance intellectuelle du siècle, ne tend pas à fabriquer uniquement des savants : tout le monde doit travailler et tout le monde doit être instruit ... La science du savant deviendra plus utile, plus féconde et plus large quand le savant n'ignorera plus le travail manuel, et le travail de l'ouvrier instruit sera plus intelligent et par conséquent plus productif que celui de l'ouvrier ignorant. C'est pourquoi l'instruction égale pour tous et intégrale doit préparer chaque enfant des deux sexes, aussi bien à la vie de la pensée qu'à celle du travail, afin que tous puissent également devenir des hommes complets. Elle unira donc à un enseignement scientifique ou pratique. L'adolescent pourra librement, en connaissance de cause, choisir sa propre carrière ; le risque d'une erreur est préférable au principe d'autorité et, rejoignant Montaigne et Rousseau, Bakounine écrit : les enfants, comme les hommes mûrs, ne deviennent sages que par les expériences qu'ils font eux-mêmes, jamais par celles d'autrui.

Pierre-Joseph Proudhon.

Bakounine — comme Proudhon, comme Stirner — est un amant passionné de la liberté, mais il ne confond pas la liberté avec certaines outrances qui n'en sont que la caricature : La liberté que l'école enseignera, c'est l'obéissance involontaire et fatale à toutes les lois qui, indépendantes de toute volonté humaine, sont la vie même de la nature et de la société, mais c'est l'indépendance aussi absolue que possible de chacun vis-à-vis de toutes les prétentions de commandement ... qui voudraient lui imposer non leur influence naturelle, mais leur loi. Bakounine sait aussi que le jeune enfant qui entre en contact avec le monde extérieur a besoin d'être guidé et préservé de tous les dangers qui guettent son inexpérience. D'où cette formule qui montre combien est réaliste sa pensée : éducation des enfants, prenant pour point de départ l'autorité, doit successivement aboutir à la plus entière liberté.

Colin Ward : « La sociologie anarchiste du fédéralisme »

Colin Ward — 2024-08-13T23:30:00Z

Texte original : The Anarchist Sociology of Federalism – Colin Ward Freedom, Juin-Juillet 1992 (traduction Racines et Branches)

La minorité des enfants de tous les pays européens qui ont eu l'opportunité d'étudier l'histoire de l'Europe ainsi que celle de leur propre pays ont appris qu'il y avait eu deux grands événements durant le siècle dernier ; l'unification de l'Allemagne, réalisée par Bismarck et l'empereur Wilhelm I, et celle de l'Italie, réalisée par Cavour, Mazzini, Garibaldi et Victor Emmanuel II.

Le monde entier, ce qui signifiait à l'époque le monde européen, a accueilli favorablement ces victoires. L'Allemagne et l'Italie avait abandonné toutes ces petites principautés, républiques, cités-États et provinces papales, pour devenir des États-nations, des empires et des conquérants. Elles ressemblaient à la France, dont les petits despotes locaux avaient finalement été unifiés par la force d'abord par Louis XIV avec son slogan majestueux « L'État c'est moi », puis par Napoléon, héritier de la Grande Révolution, tout comme Staline au vingtième siècle qui a construit la machinerie administrative pour se mettre en conformité. Ou elles ressemblaient à l'Angleterre dont les rois (et un gouvernant républicain, Oliver Cromwell) avait réussi à soumettre les Gallois, les Écossais et les Irlandais, et ensuite dominé le reste du monde en dehors de l' Europe. La même chose était arrivée à l'autre extrémité du continent. Ivan IV, nommé à juste titre « Le Terrible », avait conquis l'Asie Centrale jusqu'au Pacifique et Pierre I^er, connu comme « Le Grand », avait mis la main sur la Baltique, la plus grande partie de la Pologne et l'ouest de l'Ukraine, en utilisant les techniques qu'il avait apprise de la France et de la Grande Bretagne .

L'opinion éclairée à travers l'Europe a salué le fait que l'Allemagne et l'Italie avaient rejoint le club des gentlemen des puissances nationales et impérialistes. Le résultat final lors de ce siècle fut des aventures consternantes de conquêtes, la perte dévastatrice de jeunes vies dans tous les villages d' Europe lors de deux guerres mondiales, la montée des démagogues populistes comme Hitler et Mussolini, ainsi que de leurs imitateurs, jusqu'à ce jour, qui prétendent que « L'État c'est moi ».

Par la suite, chaque nation a eu sa moisson de politiciens de toutes tendances qui ont plaidé pour l'unité européenne, dans tous les domaines : économique, social, administratif et, bien sûr, politique.

Inutile de dire que, dans les efforts pour promouvoir l'unification prônée par les politiciens, nous avons une multitude de technocrates à Bruxelles formulant des édits sur quelles variétés de graines potagères ou quels constituants de steaks hachés ou de glaces peuvent être vendus dans les magasins des états membres. Les journaux se font joyeusement l'écho de ces bagatelles. La presse porte beaucoup moins d'attention à un autre courant d'opinion pan-européen, qui se manifeste dans des positions exprimées à Strasbourg et venant de personnes de diverses tendances du spectre politique, qui osent affirmer que les États-nations sont un phénomène du seizième au dix-neuvième siècle, qui n'aura aucun avenir utile dans le vingt-et-unième siècle. L'histoire à venir de l'administration d'une Europe fédérée qu'elles s'efforcent de découvrir est un lien entre, disons, la Calabre, le Pays de Galles, l'Aquitaine, l'Andalousie, la Galice ou la Saxe, comme régions plutôt que comme nations, à la recherche de leur identité régionale, économique et culturelle, perdue lors de leur intégration dans les États-nations, où le centre de gravité est ailleurs.

Lors de la grande vague des nationalismes du dix-neuvième siècle, il y eut une poignée de voix prophétiques et dissidentes, appelant à un type différent de fédéralisme. Il est intéressant, pour le moins, de noter que ceux dont les noms survivent furent les trois théoriciens les plus connus de l'anarchisme de ce siècle : Pierre-Joseph Proudhon, Michel Bakounine et Pierre Kropotkine.

L'évolution de la gauche politique durant le vingtième siècle a rejeté leur héritage comme infondé. Tant pis pour la gauche, puisque la route a été laissée libre pour la droite qui a pu mettre en place son propre programme de fédéralisme et de régionalisme. Écoutons, juste quelques minutes, ces précurseurs anarchistes.

Proudhon

Proudhon photographié par Nadar, en 1864

D'abord, il y eut Proudhon, qui a consacré deux de ses volumineux travaux à l'idée de fédération opposée à celle d'État-nation. Il y eut La Fédération et l'Unité en Italie en 1862, et l'année suivante, Du Principe fédératif.

Proudhon était citoyen d'un État-nation unifié et centralisé, dont il fut obligé de fuir pour la Belgique. Et il craignait l'unification de l'Italie pour plusieurs raisons. Dans De la Justice en 1858, il affirmait que la création de l'Empire allemand n'apporterait que des problèmes aux Allemands et au reste de l'Europe et a poursuivi son argumentation à travers l'histoire politique de l'Italie.

Au premier plan, l'histoire, à travers laquelle des facteurs naturels comme le climat et la géologie avaient modelé des coutumes et attitudes locales L'Italie, affirmait-il , est fédérale par la composition de son territoire ; elle l'est par la diversité de ses habitants ; elle l'est par son génie ; elle l'est par ses mœurs ; elle l'est encore par son histoire ; elle est fédérale dans tout son être et de toute éternité… par la fédération vous la rendrez autant de fois libre qu'elle formera d'États indépendants [1]. Il ne s'agit pas pour moi de défendre l'hyperbole du langage de Proudhon, mais il avait d'autres objections. Il avait compris comment Cavour et Napoléon III s'étaient mis d'accord pour transformer l'Italie en une fédération d'États, mais il avait aussi compris que la Maison de Savoie ne se contenterait de rien de moins qu'une monarchie constitutionnelle centralisée. Et en plus de cela, il se méfiait énormément de l'anticléricalisme libéral de Mazzini, non pas par amour de la papauté mais parce qu'il avait conscience que le slogan de ce dernier, « Dio e popolo », pouvait être exploité par n'importe quel démagogue qui se saisirait de la machinerie de l'État centralisé. Il affirmait que l'existence de cet appareil administratif constituait une menace absolue pour la liberté local et personnelle. Proudhon était pratiquement le seul théoricien politique du dix-neuvième siècle à percevoir cela :

Libérale aujourd'hui avec un gouvernement libéral, elle deviendra demain un instrument formidable d'usurpation pour un pouvoir usurpateur, et après l'usurpation, un instrument formidable de despotisme ; sans compter que par cela même elle est une tentation perpétuelle pour le pouvoir, une menace perpétuelle pour les libertés des citoyens. Sous le coup d'une force pareille, il n'y a point de droits individuels ou collectifs qui soient sûrs d'un lendemain. Dans ces conditions, la centralisation pourrait s'appeler le désarmement d'une nation au profit de son gouvernement… [1]

Tout ce que nous savons de l'histoire du vingtième siècle en Europe, en Asie, en Amérique du Sud ou en Afrique, justifie cette perception. Pas plus que le style de fédéralisme nord-américain, si amoureusement conçu par Thomas Jefferson, ne garantit la disparition de cette menace. Un des biographes anglais de Proudhon, Edward Hyams, commente : Il est devenu évident depuis la seconde guerre mondiale que les présidents des États-Unis peuvent utiliser et utilisent l'appareil administratif fédéral d'une manière qui se moque de la démocratie. Et son traducteur canadien cite la conclusion de Proudhon :

Sollicitez l'opinion des hommes de la masse et ils vous renverront des réponses stupides, volages et violentes ; sollicitez leur opinion en tant que membres d'un groupe défini avec une réelle solidarité et un caractère distinctif et leurs réponses seront responsables et avisées. Exposez-les au langage politique de la démocratie de masse, qui représente le peuple comme uni et les minorités comme traitres et ils donneront naissance à la tyrannie ; exposez-les au langage politique du fédéralisme, par lequel le peuple est présenté comme un agrégat diversifié d'associations réelles et ils résisteront à la tyrannie jusqu'au bout.

Cette observation révèle une compréhension profonde de la psychologie politique. Proudhon extrapolait à partir de l'évolution de la Confédération Suisse mais il existe d'autres exemples en Europe. Les Pays-Bas avait la réputation d'une politique pénale clémente ou tolérante. L'explication officielle en était le remplacement du Code Napoléon en 1886 par un code criminel spécifiquement hollandais basé sur des traditions culturelles comme la fameuse tolérance hollandaise et la tendance à accepter les minorités déviantes. Je cite le criminologue hollandais, le D^r Willem de Haan, qui avance l'explication selon laquelle la société hollandaise a été basée traditionnellement sur des fondements religieux, politiques et idéologiques plutôt que de classes. Les grands groupes confessionnels ont créé leurs propres institutions sociales dans toutes les grandes sphères publiques. Ce processus… a véhiculé une attitude générale tolérante et pragmatique comme règle sociale absolue.

Autrement dit, c'est la diversité et non l'unité qui crée le type de société dans laquelle nous pouvons vivre vous et moi de manière confortable. Et les attitudes modernes aux Pays-Bas sont enracinées dans la diversités des cités-États de Hollande et de Zélande, ce qui explique, aussi bien que le régionalisme de Proudhon, qu'un futur souhaitable pour toute l'Europe est dans la combinaison des différences locales.

Proudhon a assisté dans les années 1860, à une conférence sur une confédération européenne ou des États Unis d'Europe. Son commentaire fut :

Par cela ils ne semblent envisager rien d'autre qu'une alliance de tous les états qui existent actuellement en Europe, petits et grands, présidés par un congrès permanent. Il est considéré comme allant de soi que chaque état gardera la forme de gouvernement qui lui conviendra le mieux. Mais, puisque chaque état disposera de voix au sein du congrès en proportion de sa population et de son territoire, les petits états de cette soi-disant confédération seront bientôt intégrés dans les plus grands…

Bakounine

Bakounine photographié par Nadar

Le second de mes mentors du dix-neuvième siècle, Michel Bakounine, attire notre attention pour diverses raisons. Il fut pratiquement le seul parmi les théoriciens politique de ce siècle à prévoir les horreurs de l'affrontement des États-nations modernes du vingtième siècle lors de la première et seconde guerre mondiale, ainsi qu'à prédire le destin du marxisme centralisateur dans l'empire russe. En 1867 la Prusse et la France semblaient prêtes pour une guerre qui déciderait quel empire contrôlerait le Luxembourg et ceci, à travers le réseau d'intérêts et d'alliances, « menaçait d'engloutir toute l' Europe ». Une Ligue pour la Paix et la Liberté tint son congrès à Genève, sponsorisé par des personnalités en vue de différents pays comme Giuseppe Garibaldi, Victor Hugo et John Stuart Mill. Bakounine saisit l'occasion de s'adresser à cette audience, et publia ces positions sous le titre Fédéralisme, Socialisme et Anti-Théologisme. Ce document présentait treize points sur lesquels, selon Bakounine, le congrès était d'accord.

Le premier proclamait : Que pour faire triompher la liberté, la justice et la paix dans les rapports internationaux de l'Europe, pour rendre impossible la guerre civile entre les différents peuples qui composent la famille européenne, il n'est qu'un seul moyen : c'est de constituer les États-Unis de l'Europe. Son second point affirmait que cet objectif impliquait que les États soient remplacés par des régions car, observait-il : les États de l'Europe ne pourront jamais se former avec les États tels qu'ils sont aujourd'hui constitués, vu l'inégalité monstrueuse qui existe entre leurs forces respectives. Son quatrième point affirmait : Qu'aucun État centralisé, bureaucratique et par là même militaire, s'appela-t-il même république, ne pourra entrer sérieusement et sincèrement dans une confédération internationale. Par sa constitution, qui sera toujours une négation ouverte ou masquée de la liberté à l'intérieur, il serait nécessairement une déclaration de guerre permanente, une menace contre l'existence des pays voisins. Par conséquent son cinquième point demandait : Que tous les adhérents de la Ligue devront par conséquent tendre par tous leurs efforts à reconstituer leurs patries respectives, afin d'y remplacer l'ancienne organisation fondée, de haut en bas, sur la violence et sur le principe d'autorité, par une organisation nouvelle n'ayant d'autre base que les intérêts, les besoins et les attractions naturelles des populations, ni d'autre principe que la fédération libre des individus dans les communes, des communes dans les provinces, des provinces dans les nations, enfin de celles-ci dans les États-Unis de l'Europe d'abord et plus tard du monde entier.

Cette vision devenait donc de plus en plus étendue mais Bakounine eut la prudence d'inclure l'acceptation de la sécession. Son huitième point déclarait que : De ce qu'un pays a fait partie d'un État, s'y fût-il même adjoint librement, il ne s'ensuit nullement pour lui l'obligation d'y rester toujours attaché. Aucune obligation perpétuelle ne saurait être acceptée par la justice humaine… Le droit de la libre réunion et de la sécession également libre est le premier, le plus important de tous les droits politiques ; celui sans lequel la confédération ne serait jamais qu'une centralisation masquée.

Bakounine fait référence avec admiration à la Confédération Suisse qui pratique la fédération avec tant de succès aujourd'hui, tout comme Proudhon, qui lui aussi, prit explicitement comme modèle la suprématie suisse des communes comme unités de l'organisation sociale liées entre elles au sein des cantons, avec un conseil fédéral purement administratif. Mais tous les deux se souviennent des évènements de 1848, lorsque le Sonderbund des cantons sécessionnistes fut obligé par la guerre d'accepter la nouvelle constitution de la majorité. C'est pourquoi Proudhon et Bakounine étaient d'accord pour condamner la subversion du fédéralisme par des principes unitaires. En d'autres termes, il doit exister un droit à la sécession.

Kropotkine

Pierre Kroptokine photographié par l'atelier Nadar.

La Suisse, précisément du fait de sa constitution décentralisée, a été un refuge continuel pour des réfugiés politiques venus des empires austro-hongrois, allemand et russe. Un anarchiste russe fut même expulsé de Suisse. Il allait trop loin, même pour le conseil fédéral suisse. C'était pierre Kropotkine, qui a fait le lien entre le fédéralisme du dix-neuvième siècle et la géographie régionale du vingtième siècle.

Il a passé sa jeunesse comme officier de l'armée dans des expéditions géologiques dans les provinces de l'est de l'empire russe, et son autobiographie nous apprend l'indignation qu'il a ressenti en voyant comme l' administration centrale et le système de financement empêchaient toute amélioration des conditions locales, par ignorance, incompétence et corruption généralisée, ainsi que par la destruction d'anciennes institutions collectives qui auraient pu permettre aux gens d'améliorer leurs vies. Les riches devenaient plus riches, les pauvres plus pauvres et l'appareil administratif était paralysé par l'ennui et les détournements de fonds.

Il existe une littérature similaire dans chaque empire ou état-nation : l'empire britannique, austro-hongrois, et on peut lire des conclusions similaires dans les écrits de Carlo Levi ou Danilo Dolci. En 1872, Kropotkine s'est rendu pour la première fois en Europe de l'ouest et, en Suisse, il fut contaminé par l'air de la démocratie, même bourgeoise. Il résida dans les collines du Jura avec les horlogers. Son biographe Martin Miller explique comment ce fut le moment charnière de sa vie :

Les rencontres et les discussions de Kropotkine avec les ouvriers durant leur travail ont fait apparaître une sorte de liberté spontanée sans autorité ou consignes venant d'en haut à laquelle il rêvait. Isolés et auto-suffisants, les horlogers impressionnaient Kropotkine qui y voyait un exemple pour transformer la société si une telle collectivité pouvait se développer sur une large échelle. Il ne faisait aucun doute dans son esprit que cette collectivité travaillerait parce qu'il n'était pas question d'imposer un système artificiel, comme Muraviev avait essayé de le faire en Sibérie, mais de permettre l'activité naturelle des ouvriers de fonctionner selon leurs propres intérêts.

Ce fut le moment-clé de sa vie. Le reste fut, en un sens, consacré à rassembler les preuves du bien-fondé de l'anarchisme, du fédéralisme et du régionalisme.

Ce serait une erreur de croire que l'approche qu'il a développé n'est qu'une question d'histoire théorique. Pour le démontrer, il suffit de se référer à l'étude que Camillo Berneri a publié en 1922 on Un federaliste Russo, Pietro Kropotkine [2]. Berneri cite la « Lettre aux ouvriers d'Europe de l'ouest » que Kropotkine a écrit à Margaret Bondfield, membre du Parti Travailliste britannique en juin 1920. Dans laquelle il déclarait :

La Russie impériale est morte et ne revivra jamais. L'avenir de ses différentes qui composaient l'empire ira vers une large fédération. Les territoires naturels de ses différentes parties ne seront en rien distincts de celles que nous connaissons de l'histoire de la Russie, de son ethnographie et de son économie. Toutes les tentatives pour réunir les parties qui constituaient l'empire russe, comme la Finlande, les provinces baltes, la Lithuanie, l'Ukraine, la Géorgie, l'Arménie la Sibérie et autres, sous une autorité centrale, sont vouées à un échec certain. L'avenir de ce qui fut l'empire russe va vers un fédéralisme d'unités indépendantes.

Vous et moi pouvons voir aujourd'hui le bien-fondé de cette opinion, même si elle fut ignorée comme totalement non pertinente pendant soixante-dix ans. Comme exilé en Europe de l'Ouest, il fut en contact permanent avec toute une variété de pionniers de la pensée régionaliste. La relation entre régionalisme et anarchisme a été établie élégamment, somptueusement même, par Peter Hall, le géographe qui est le directeur du Institute of Urban and Regional Development à Berkeley, Californie, dans son livre Cities of Tomorrow (1988). Il y eut le collègue géographe anarchiste de Kropotkine, Élisée Reclus, plaidant pour des sociétés humaines à petite échelle basées sur l'écologie de leurs régions [3]. Il y eut Paul Vidal de la Blache, un autre fondateur de la géographie française, qui soutenait que la région était plus qu'un objet de survie ; elle servait à fournir la base d'une totale reconstruction de la vie politique et sociale. Pour Vidal, comme l'explique le professeur Hall, la région, et non la nation, qui en tant que force motrice du développement humain, la réciprocité presque sensuelle entre hommes et femmes et leur environnement, a été le siège d'une liberté concrète et le ressort de l'évolution culturelle, et a été attaquée et érodée par l'État-nation centralisé et par l'appareil industriel à grande échelle.

Patrick Geddes

Enfin, il y eut l'extraordinaire biologiste écossais Patrick Geddes, qui a essayé de résumer toutes ces idées régionalistes, sur le plan géographique, social, historique politique ou économique, dans une idéologie rationnelle pour les régions, connu pour la plupart d'entre nous à travers les travaux de son disciple, Lewis Mumford. Le professeur Hall a soutenu que :

Beaucoup, si ce n'est toutes, les premières visions du mouvement d'urbanisme proviennent du mouvement anarchiste, qui a prospéré dans la dernière décennie du dix-neuvième siècle et les premières années du vingtième… La vision de ces pionniers anarchistes n'était pas seulement une forme alternative de construction, mais une société alternative, ni capitaliste, ni socialiste bureaucratique : une société fondée sur la coopération volontaire parmi les femmes et les hommes, travaillant et vivant dans de petites collectivités auto-gouvernées. [4]

Aujourd'hui

Aujourd'hui, dans les dernières années du vingtième siècle, je veux partager cette vision. Ces théoriciens anarchistes du dix-neuvième siècle étaient un siècle en avance sur leurs contemporains en avertissant les peuples d'Europe des conséquences en n'adoptant pas une approche régionaliste et fédéraliste. Parmi les survivants de chaque sorte d'expériences désastreuses du vingtième siècle, les gouvernants des États-nations d'Europe ont conduit des politiques allant vers plusieurs types d'existence supranationale. La question cruciale à laquelle il sont confrontés est de concevoir soit une Europe des États ou une Europe des régions.

Proudhon, il y a 130 ans, a lié cette question à l'idée d'un équilibre des pouvoirs européen, le but des hommes d'état et théoriciens politiques, et a soutenu qu'il était impossible de le réaliser avec de grandes puissances dotées de constitutions unitaires. Il a affirmé dans La Fédération et l'Unité en Italie que la première étape vers une réforme du droit public en Europe était la restauration des confédérations d'Italie, de Grèce, des Pays-Bas de Scandinavie et du Danube, comme prélude à la décentralisation des grands états et par conséquent, du désarmement. Et dans Du Principe Fédératif, il a noté que Parmi les démocrates français, il y a eu beaucoup de discussions sur Confédération Européenne ou États Unis d'Europe. Par cela ils ne semblent envisager rien d'autre qu'une alliance de tous les états qui existent actuellement en Europe, petits et grands, présidés par un congrès permanent. Il affirmait qu'une telle fédération serait soit un piège, soit n'aurait aucune signification pour la raison évidente que les grands États domineraient les petits.

Un siècle plus tard, l'économiste Leopold Kohr (Autrichien de naissance, de nationalité britannique, Gallois par choix), qui se présente aussi comme anarchiste, a publié un livre The Breakdown of Nations, glorifiant les vertus de sociétés à petite échelle et soutenant, une fois de plus, que les problèmes de l'Europe proviennent de l'existence des États-nations. Faisant l'éloge, une fois de plus, de la Confédération Suisse, il a affirmé, cartes à l'appui, que le problème de l'Europe — comme de toute fédération — est la division, pas l'union.

Maintenant, pour leur rendre justice, les avocats des États Unis d'Europe ont élaboré une doctrine de « subsidiarité », avançant que les décisions gouvernementales ne seraient pas prises par les institutions supranationales de la Communauté Européenne, mais de préférence, par des niveaux locaux ou régionaux d'administration, plutôt que par des gouvernements nationaux. Ce principe particulier a été adopté par le Conseil de l' Europe, appelant les gouvernements nationaux a adopté sa Charte Européenne de l'Autonomie Locale [5] pour formaliser l'engagement sur le principe que les fonctions gouvernementales seront effectuées au plus bas niveau possible et seulement transférées à un plus haut niveau uniquement par consentement.

Ce principe est un extraordinaire hommage à Proudhon, Bakounine et Kropotkine, et aux opinions qu'ils étaient les seuls à exprimer (à part quelques théoriciens espagnols captivants comme Piy Margall ou Joaquin Costa), mais, bien sûr, c'est l'un des premiers aspects de l'idéologie pan-européenne que les gouvernements choisiront d'ignorer. Ils existe des différences manifestes entre les différentes états-nations à ce sujet. Dans beaucoup d'entre eux — L'Allemagne, l'Italie, l'Espagne et même la France — l'appareil d'état est beaucoup plus décentralisé qu'il ne l'était il y a cinquante ans. Cela sera bientôt vrai pour l'Union Soviétique. Cette décentralisation a pu ne pas s'effectuer à la vitesse où vous et moi l'aurions voulu et je serais heureux de convenir que les fondateurs de la Communauté Européenne ont atteint leur but premier de mettre fin aux anciens antagonismes nationaux et qu'ils ont rendu inconcevables de futures guerres en Europe de l'ouest. Mais nous sommes encore très loin de l'Europe des Régions.

Je vis dans ce qui est maintenant l'état le plus centralisé d'Europe de l'ouest et la domination de l'état central ici s'est infiniment accrue, au lieu de diminuer, ors de ces dix dernières années. Certaines personnes ici se rappelleront les paroles du Premier Ministre d'alors en 1988 :

Nous n'avons pas fait reculer avec succès les frontières de l'État en Grande Bretagne pour les voir réimposer à un niveau européen, avec un super-État européen exerçant un nouveau pouvoir de Bruxelles.

C'est de l'aveuglement. Ce n'est pas un langage lié à la réalité Vous n'avez pas à être un partisan de la Commission Européenne pour vous en rendre compte Mais cela illustre combien certains d'entre nous sommes loin de concevoir la vérité du commentaire de Proudhon que : Même l'Europe serait trop grande pour former une seule confédération ; elle ne formerait qu'une confédération de confédérations.

L'avertissement anarchiste est précisément que l'obstacle à une Europe des régions est l'État-nation. Si vous ou moi avons une quelconque influence sur la pensée du prochain siècle, nous devrions plaider pour les régions. « Penser globalement — agir localement » est un des slogans utiles du mouvement international Vert. L'État-nation a occupé une petite portion de l'histoire européenne. Nous devons nous libérer des idéologies nationales afin d'agir localement et de penser régionalement. Les deux nous permettront de devenir des citoyens du monde, et non de nations ou de super-États nationaux.

[1] Pierre-Joseph Proudhon, Du Principe fédératif

[2] C. Berneri, Pierre Kropotkine fédéraliste

[3] Idée reprise par Peter Berg aux États-Unis à travers les biorégions.

[4] Ward a travaillé comme architecte et a écrit de nombreux ouvrages sur le sujet, dont Housing : An Anarchist Approach (1976) When We Build Again : Let's Have Housing that Works ! (1985) ou encore Sociable Cities : The Legacy of Ebenezer Howard (avec Peter Hall) (1999) parmi d'autres.

[5] Charte Européenne de l'Autonomie Locale

Les élections - Proudhon et le parlementarisme

Pierre-Joseph Proudhon — 2024-03-19T23:05:00Z

Le peuple, dans le vague de sa pensée, se contemple comme une gigantesque et mystérieuse existence et tout dans son langage semble fait pour l'entretenir dans l'opinion de son indivisible unité. Il s'appelle le Peuple, la Nation, c'est-à-dire la Multitude, la Masse ; il est le vrai souverain, le Législateur, la Puissance, la Domination, la Patrie, l'État.

Il a ses Convocations, ses Scrutins, ses Assises, ses Manifestations, ses Prononcements, ses Plébiscites, sa Législation directe, parfois ses Jugements et ses Exécutions, ses Oracles, sa Voix.

Autant il se sent innombrable, irrésistible, immense, autant il a peur des divisions, des scissions, des minorités.

Son idéal, son rêve le plus délectable, est unité, identité, uniformité, concentration ; il maudit comme attentoire à sa majesté tout ce qui peut partager sa volonté, couper sa masse, créer en lui diversité, pluralité, divergence (...).

Plein de ses mythes et se considérant comme une collectivité essentiellement indivise, comment le peuple saisirait-il le rapport de plein saut de l'individu à la société ?

Comment sous son inspiration les hommes d'État qui le représentent donneraient-ils la vraie formule du gouvernement ? Là où règne dans sa naïveté le suffrage universel, on peut affirmer d'avance que tout se fera dans le sens de l'indivision. Le Peuple étant la collectivité qui renferme toute autorité et tout droit, le suffrage universel pour être sincère dans son expression, devra autant que possible être lui-même indivis. C'est-à-dire que les élections devront se faire par scrutins de liste : il s'est même trouvé en 1848 des unitaires qui demandaient qu'il n'y ait qu'une seule liste pour les 86 départements.

De ce scrutin indivis surgit donc une assemblée indivise, délibérant et légiférant comme un seul homme. En cas de division du vote, c'est la majorité qui représente, sans diminution aucune, l'unité nationale. De cette majorité sortira à son tour un gouvernement indivis qui, tenant ses pouvoirs de la nation indivisible, est appelé à gouverner et administrer collectivement et indivisément, sans esprit de localité, ni intérêt de clocher. C'est ainsi que le système de centralisation, d'impérialisme, de communisme, d'absolutisme, tous ces mots sont synonymes, découle de l'idéalisme populaire ; c'est ainsi que dans le pacte social, conçu à la manière de Rousseau et des Jacobins, le citoyen se démet de sa souveraineté et que la commune, le département et la province ne sont plus que des agences sous la direction immédiate du ministère.

Les conséquences ne tardent plus à se faire sentir : le citoyen et la commune déchus de toute dignité, les envahissements de l'État se multiplient, et les charges du contribuable croissent en proportion. Ce n'est plus le gouvernement qui est fait pour le peuple, c'est le peuple qui est fait pour le gouvernement. Le pouvoir envahit tout, s'arroge tout, à perpétuité, toujours, à jamais ! Guerre et marine, administration, justice, police, instruction publique, créations et réparations publiques ; banques, bourses, crédit, assur-ances, secours, épargnes, bienfaisance ; forêts, rivières, canaux ; cultes, finances, douanes, commerce, agriculture, industries, transports. Sur le tout un impôt formidable, qui enlève à la nation le quart de son produit brut. Le citoyen n'a plus qu'à s'occuper que d'accomplir dans son coin sa tâche, recevant son salaire, élevant sa famille et s'en remettant pour le surplus à la providence du gouvernement.

Devant cette disposition des esprits, au milieu des puissances hostiles à la révolution, quelle pouvait être la pensée des fondateurs de 89, amis sincères de la liberté ?

N'osant rompre le faisceau de l'État, ils devaient surtout se préoccuper de deux choses : 1° de contenir le pouvoir toujours prêt à usurper ; 2° de contenir le peuple, toujours prêt à se laisser entraîner par ses tribuns et à remplacer les mœurs de la légalité par celles de l'omnipotence.

Jusqu'à présent, en effet, les auteurs de constitutions, Seyès, Mirabeau, le Sénat de 1814, la Chambre de 1830, l'Assemblée de 1848, ont cru non sans raison, que le pouvoir capital du système politique était de contenir le pouvoir central, en lui laissant toutefois la plus grande liberté d'action, et la plus grande force. Pour parvenir à ce but, que faisait-on ? D'abord on divisait le pouvoir par catégorie de ministères ; puis on distribuait l'autorité législative entre la royauté et les chambres, à la majorité desquelles on subordonnait encore le choix que le prince devait faire des ministres. Enfin l'impôt était voté, pour un an, par les chambres, qui saisissaient cette occasion de passer en revue les actes du gouvernement.

Mais, tandis qu'on organisait le parlementage des chambres contre les ministères, qu'on balançait la prérogative royale par l'initiative des représentants, l'autorité de la couronne par la souveraineté de la nation ; tandis qu'on opposait des mots à des mots, des fictions à des fictions, on adjugeait au gouvernement sans réserve aucune, sans autre contre-poids qu'une vaine faculté de critique, la prérogative d'une administration immense ; on mettait en ses mains toutes les forces du pays ; on supprimait, pour plus de sûreté, les libertés locales ; on anéantissait avec un zèle frénétique « l'esprit de clocher ». On créait, enfin, une puissance formidable, écrasante, à laquelle on se donnait ensuite le plaisir de faire une guerre d'épigrammes. Aussi qu'arrivait-il ? L'opposition finissait par avoir raison des personnes : on renversait une dynastie, puis une seconde ; on mettait empire sur république, et le despotisme centralisateur, anonyme, ne cessait de grandir, la liberté de décroître.

Tel a été notre progrès depuis la victoire des Jacobins sur la Gironde. Résultat inévitable d'un système artificiel, où l'on mettait d'un côté la souveraineté métaphysique et le droit de critique, de l'autre toutes les réalités du domaine national, toutes les puissances d'action d'un grand peuple.

P.J. PROUDHON
Le principe fédératif
Chapitre X : Idéalisme politique, efficacité de la garantie fédérale.(extraits).

« Les élections - Proudhon et le parlementarisme », Noir et Rouge n°29, mars 1965 ; repris dans Les anarchistes et les élections, Volonté anarchiste n°3, 1978

Pierre-Joseph Proudhon - La peur d'un homme

Véronique Fau-Vincenti — 2024-01-15T10:19:00Z

En opposition avec ses aspirations à la liberté et à l'égalité, Proudhon ne réserve aux femmes que la place de « ménagères ou courtisanes ». Deux femmes, deux « insurgées aux doigts tachés d'encre » lui tiendront tête et auront raison du « vieux pudibond ».

Les hommes en général n'aiment point les femmes d'esprit et cela probablement par la même raison que les prêtres et les tyrans haïssent les philosophes. Un instinct secret les avertit les uns et les autres que le règne des préjugés cesse quand celui de la raison s'établit. Constance de Salm.

Proudhon et les femmes..., vaste sujet d'autant qu'il s'inscrit dans un siècle où « la
question » des femmes occupe nombre d'esprits. Romanciers, poètes, philosophes ou hommes politiques l'aborderont en effet comme une nécessité brillante. Proudhon sera de ceux-là et, d'une note en bas de page dans Qu'est-ce que la Propriété ? en 1840 à la publication posthume en 1875 de De la Pornocratie ou les Femmes dans les temps modernes, la question de la destinée sociale des femmes restera présente dans ses écrits ; dans le Système des contradictions économiques en 1846, mais aussi dans deux études de De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise en 1858.

A ces réflexions s'ajouteront nombreux articles de journaux où Proudhon sera mis en demeure de s'expliquer tant bien que mal face aux attaques en règle des féministes... Devant l'ampleur des débats et des études, nous nous bornerons à exposer brièvement l'analyse proudhonienne. Aussi conviendra-t-il de « replacer » l'idée de la femme dans le système proudhonien et dans les pratiques sociales de son époque ; ne pas négliger, enfin, les réactions suscitées par le discours masculin. Le féminisme qui retrouve alors un nouveau souffle (Seconde République) ne manquera pas de répliquer aux contradictions masculines.

Proudhon et ses contemporains

Avant d'aborder point par point l'idéal proudhonien, il nous semble utile de resituer Proudhon parmi les hommes de son époque. Force est de constater en effet que de Proudhon à Hegel, du père de l'anarchisme au théoricien de l'État, unanimité est faite autour de la question des femmes. Le principe d'une « essence », d'une « identité » féminine est admis par tous. Si la fonction sociale de la femme est restreinte à « sa » vocation maternelle et nourricière, c'est que son corps la condamne à être l'unique instrument de reproduction. L'humanité est mâle et, du même coup, l'homme définit la femme relativement à lui : jamais concurrente, donc jamais équivalente, la femme est l'autre de l'homme ; ses fonctions « complètent » celles de l'homme : il pense, elle aime, il conçoit, elle met au monde.

A ce titre, le partage des rôles se fait non selon les compétences individuelles (ce qui constituera le leurre de Fourier), mais selon l'appartenance à l'un ou l'autre des sexes. La fonction naturelle de la femme — la maternité — lui interdit du même coup de participer à tout acte « social ». La justification de cette partition repose sur cette « identité » naturelle entre mythes et réalités. Ainsi du procureur Chaumette qui s'adressait aux femmes venues assister aux discussions de la Convention nationale : Femmes imprudentes qui voulez devenir des hommes n'êtes-vous pas assez bien partagées ? Que vous faut-il de plus ? Au nom de la nature restez ce que vous êtes, et loin de nous envier les périls d'une vie orageuse, contentez-vous de nous la faire oublier au sein de nos familles [1]. Le mot est lancé ! Et pourtant, l'épisode révolutionnaire est marqué par l'émergence des femmes sur la scène publique. Leur participation active au mouvement bousculera l'univers masculin : il est vrai qu'elles réclameront plus pour l'amélioration de leur condition qu'elles n'en avaient jamais sollicité en plusieurs siècles. En septembre 1791 paraissent sous l'égide d'Olympes de Gouges les Droits de la femme et de la citoyenne où elle clame pour les femmes le droit de monter à la tribune comme celui de périr sur l'échafaud (pour toute réponse, elle sera guillotinée le 3 novembre 1793 !).

Le 20 octobre 1793, les clubs féminins liés à la fraction la plus radicale de la révolution sont interdits. Le 4 prairial an 111 (1795) enfin la Convention nationale décrète : Toutes les femmes se retireront jusqu'à ce qu'autrement soit ordonnées dans leur domicile respectif, celles qui une heure après le présent décret seront trouvées dans les rues attroupées au-dessus d'un nombre de cinq seront dispersées et mises en état d'arrestation jusqu'à ce que la tranquillité publique soit rétablie dans Paris [2]

Les lendemains de la Révolution française marqueront ainsi les jours les plus sombres de l'histoire des femmes : interdites de cité, leur sort est désormais réglé par le Code civil. Napoléon, aidé et entouré d'une commission de quatre membres, y stigmatise le rôle de la femme. Code civil que Proudhon saluera en ces termes : Le Code civil, interprète de la Révolution, est admirable en la matière ; et de citer :

Art. 212 : les époux se doivent mutuellement fidélité, secours et assistance.
Art. 213 : le mari doit protection à sa femme, la femme obéissance à son mari
Art. 214 : la femme est obligée d'habiter avec le mari et de le suivre partout où il juge à propos de résider [3].

Très peu d'hommes s'opposeront en fait à cette conception de la femme éternelle mineure. Seuls quelques-uns, de Condorcet aux disciples de Saint-Simon ou de Fourier, préconiseront une voie nouvelle pour les femmes. Les autres s'attacheront à une image mythique où l'individualité sera niée, mais où l'entité féminine sera adulée. Cette croyance en une inégalité naturelle de l'homme et de la femme va entraîner dans son sillage une consécration de la « féminité ». Ainsi du discours proudhonien qui se veut être celui d'une célébration de la nature.

Raillant les penseuses qui tuent leur progéniture par leurs baisers qui sentent l'homme [4], il ne cesse de célébrer les femmes pour leur beauté, leur sensibilité. A celles qui s'opposent, il répond : Mesdames, si le droit de la femme était la seule chose qui vous tint au cœur, voici tout ce que vous aviez à me dire : Monsieur Proudhon, vous êtes jusqu'à présent le premier de nos défenseurs et nous sommes heureuses de vos excellentes dispositions. (...) Il y a en vous l'étoffe d'un fervent adorateur de la femme, d'un féal chevalier de la reine du ciel [5].

De nombreux auteurs seront très proches de Proudhon sur la question des femmes. A propos de Michelet, Jeanne Calo remarque : Le misogyne est par définition celui qui hait la femme tandis que l'antiféministe peut l'admirer sous ses aspects essentiellement féminins et même en faire une idole. Il la cantonne pourtant dans ses rôles de procréatrice et d'épouse dévouée (...). S'il lui attribue des qualités de cœur et de sensibilité, il lui refuse les facultés intellectuelles qu'il croit propres à l'autre sexe. Il est toujours de manière plus ou moins consciente imbu de la suprématie masculine, convaincu que la femme a été créée pour le bonheur de l'homme et que c'est à ce dernier qu'incombe la tâche de diriger la famille et la nation [6].

Proudhon, d'ailleurs en correspondance avec Michelet, note :

Bruxelles, 23 janvier 1859,
Cher maître,
J'ai reçu, chacune en son temps, vos bonnes lettres et votre Amour, La Femme ne m'est pas encore parvenue et je garde l'exemplaire de notre ami, M. Jonquières.
Vous êtes toujours vous-même, fidèle dans votre vie et marchant toujours dans votre progrès. (...) J'ai lu l'Amour, ce n'était pas la peine que vous prétendissiez différer d'opinion avec moi. Nous voulons tous les deux la même femme forte, la famille sacrée, le mariage inviolable. L'époux et le père souverains parce qu'il est dévoué comme le Christ, Deus quia passus [7].

L'idéal proudhonien

Si Proudhon aborde régulièrement ce qu'il est convenu d'appeler la « question » des femmes, c'est dans De la Justice qu'il s'explique le plus clairement. A ce titre, les dixième et onzième études (Amour et Mariage) ne se veulent pas être uniquement consacrées aux femmes. Proudhon y souhaite à la fois justifier son opinion et replacer le rôle dévolu aux femmes au travers d'une problématique beaucoup plus large... vers la Justice. Son discours se fera moins coupant : il s'agit pour lui de faire la démonstration du bien-fondé du statut féminin. Aussi s'il conclut dans le premier chapitre de la onzième étude à la triple infériorité des femmes, du point de vue physique, moral et intellectuel (p. 181), c'est pour affirmer que la femme est supérieure à l'homme non par le travail, le génie et la justice où l'homme est à la femme comme 27 est à 8 mais par les grâces de la figure et de l'esprit, par l'aménité du caractère et la tendresse du cœur, où elle est à l'homme comme 27 est à 8 (p. 271) [8].

Affirmant donc l'infériorité féminine et son incapacité à s'illustrer dans le domaine de la pensée ou de l'action, Proudhon applaudit bien fort aux qualités d'amour et de tendresse qui la caractérisent. Son propos consiste ainsi à opposer inlassablement des aptitudes dites féminines et masculines. De la même façon, il déclare que du côté masculin on note brutalité, paresse égoïste, lâche tyrannie ; que de crapule ! et chez la femme on remarque légèreté, folie, parfois insolence !, mais aussi ineptie et bavardage et noblesse, ordure sous sa vaine coquetterie (p. 279).

Son but est de prouver que si l'un a reçu de la nature la puissance et l'autre la beauté, ils peuvent à eux deux exprimer une forme achevée de l'humanité. Point d'égalité et d'équivalence, mais complémentarité qui mène à l'union naturelle. Tout en rénovant d'avec le mythe platonicien de l'androgynie selon lequel l'humanité aurait compté un être androgyne avec deux têtes, quatre bras et quatre jambes, Proudhon cherche à garantir et la nécessité du mariage et l'incommutabilité des « qualités » masculines et féminines. (D'autres comme Fourier et Enfantin y verront au contraire un facteur de mobilité sexuelle !)

Le mariage devient ainsi l'union de deux éléments hétérogènes, la puissance et la grâce car toute la création qui, de la mousse aux mammifères, a préparé, par la distinction des sexes, l'ineffable mystère, applaudit au mariage (p. 275). Si l'homme et la femme ne sont pas égaux devant la société, dans la pratique extérieure et dans tout ce qui concerne les travaux et la direction de la vie, l'administration et la défense de la République reste néanmoins qu'au point de vue de leur dignité et de la félicité, dans le secret de la chambre nuptiale et dans leur for intérieur, oui ! ils sont égaux ! (p. 278).

Cet être familial est, selon Proudhon, le garant de la justice dans la mesure où il faut une dualité formée de qualités dissemblables et complémentaires (p. 264). La justice s'exprimerait en fait par trois degrés de juridiction : le mariage, qui unit deux êtres complémentaires, en est le premier degré. Vient ensuite la famille où l'enfant recevrait par l'amour la révélation de la justice. Cette communauté de conscience serait l'embryon de toute république. Au troisième degré enfin se trouve la cité. Au bout du compte, Proudhon cherche à se laver des attaques et des accusations des féministes. Dans De la Justice, il justifie la subordination de la femme sans cesser cependant de la louer. Quand il s'interroge sur le sort de la femme (chapitre III de la 11^e étude), il ne peut que conclure à une destination « domestique ».

La nature de la femme, contre laquelle elle ne peut lutter, la conduit à la maternité où elle « excelle » par définition. Malheur donc à celles qui chercheront une voie nouvelle ou rivaliseront avec l'homme car s'il y a antagonisme, joute, agiotage, discorde, guerre (p. 258), il n'y a plus d'entité androgyne, plus de famille et enfin la justice se trouverait compromise.

Proudhon polémique

Jeanne Deroin.

Fidèle à ses écrits, Proudhon ne manquera pas de réagir dès qu'objection lui sera faite. Son fameux ménagères ou courtisanes des Contradictions illustrera, jusqu'à sa mort, son propos. L'année 1848 fera date dans l'histoire des femmes. Il s'agit tout d'abord de leur « retour » sur la scène révolutionnaire où elles seront présentes comme en 1789. Mais la question du droit de vote universel va raviver débats et polémiques. Dès février, certaines journalistes de la Voix des femmes, organe des intérêts de toutes, vont réclamer le droit de cité. Le 28 mars, Jeanne Deroin publie une Pétition au gouvernement provisoire pour demander les droits politiques des femmes.

En 1849, après avoir fondé son propre journal, la première « suffragette » clame que le moment est venu pour la femme de prendre part au mouvement social et à l'œuvre de régénération sociale [9]. Elle revendique enfin le droit de participer aux travaux de l'Assemblée législative et pose sa candidature. Le 10 avril 1849, elle proteste : Vous êtes démocrates socialistes, vous voulez l'abolition de l'exploitation de l'homme par l'homme et de la femme par l'homme, vous voulez l'abolition de tous les privilèges de sexe, de race, de naissance, de caste et de fortune, vous voulez sincèrement toutes les conséquences de nos grands principes : liberté, égalité, fraternité ? C'est au nom de ces principes qui n'admettent pas d'exclusion injuste que je me présente candidat à l'Assemblée législative et que je viens demander votre appui au moins pour obtenir de votre justice que je ne sois point écartée de cette liste au nom d'un privilège de sexe qui est une violation manifeste des principes d'égalité et de fraternité [10].

Parmi ses nombreux détracteurs, nous trouvons tout naturellement Proudhon qui s'expliquera dans deux articles du Peuple sur cette candidature qui fut, malgré un long et acharné combat, jugée inconstitutionnelle. Proudhon y affirmera une fois de plus que le rôle de la femme est au foyer et que, quoi qu'il en soit, le vote ne saurait uniquement résoudre la question sociale. D'autres comme Michelet notent que la femme est un être superstitieux, naturellement « conservateur » et craignent ainsi que donner le droit de vote aux femmes revienne à faire tomber dans l'urne 80 000 bulletins pour les prêtres [11].

Au bout du compte, la polémique ne s'arrête pas là : exclu en 1848 comme en 1789, le mouvement féminin, alors proche des révolutionnaires, va peu à peu s'organiser en mouvement autonome pour finir par se désolidariser d'avec les luttes ouvrières. Invitées à subordonner leurs revendications à la lutte des classes, les femmes vont se lancer dans un militantisme féministe, début d'un long malentendu comme le signale Michelle Perrot : le féminisme est alors condamné à être bourgeois quasi par essence [12].

Jenny d'Héricourt

La rupture consommée, les féministes vont désormais lancer des attaques en règle. La théorie proudhonienne sur la femme et l'amour se révèle être une cible offerte tant Proudhon y brasse paradoxes, aberrations scientifiques et misogynie exemplaire. Deux femmes, deux insurgées aux doigts tachés d'encre selon ses propres termes, vont lui tenir tête. En décembre 1856, Jenny d'Héricourt publie dans la Revue philosophique (dont elle est la collaboratrice) un article, « M. Proudhon et les femmes ». Un mois plus tard, il lui répond, suscitant une nouvelle réplique de d'Héricourt en février 1857. Si bien qu'en mars Proudhon s'adresse aux rédacteurs de la revue en leur signifiant ne plus vouloir poursuivre la polémique.

Juliette Lamber

En 1858, Proudhon publie De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise où deux études sont entièrement consacrées à la question des femmes. Il n'aborde cependant rien de la polémique et des débats qui l'oppose à elles. Cette année-là paraissent les Idées antiproudhoniennes de Juliette Lamber (Juliette La Messine). La jeune romancière va, dans un style alerte et incisif, mettre en difficulté le vieux Proudhon. Elle s'inquiète de ce que ses doctrines sur la femme (...) expriment le sentiment général des hommes, qui à quelque parti qu'ils appartiennent, progressistes ou réactionnaires, monarchistes ou républicains, chrétiens ou païens, athées ou dévots seraient enchantés qu'on trouvât le moyen de concilier à la fois leur égoïsme et leur conscience en un système qui leur permît de conserver les bénéfices de l'exploitation appuyée sur la force, sans avoir à craindre les protestations fondées sur le droit [13].

La saint-simonienne Jenny d'Héricourt publie en 1860 à Bruxelles deux volumes intitulés La Femme affranchie, réponse à MM. Michelet, Proudhon, E. de Girardin et autres novateurs modernes.

Jenny d'Héricourt

Et ses deux insurgées vont se « moquer » des arguments avancés par Proudhon. En particulier de son argumentation prétendument scientifique : Jenny d'Héricourt l'enjoint à se mettre au courant des derniers résultats de la phrénologie, de l'anatomie, etc. Que si, comme il l'affirme dans De la Justice, la pensée en tout être vivant est proportionnelle à la force (p. 191), il ne doit pas être difficile de prouver grâce à un dynamomètre qu'un portefaix pense mieux qu'un philosophe [14].

Enfin, elles lui reprochent sévèrement d'être en contradiction avec ses écrits car s'il soutient que ni la figure, ni la naissance, ni les facultés, ni la fortune, ni le rang, ni la profession, ni le talent, ni rien de ce qui distingue les individus, n'établit entre eux une différence d'espèce, tous étant hommes et la loi ne réglant que des rapports humains, elle est la même pour tous [15], reste à prouver que la femme est hors de l'espèce humaine !

Proudhon, victime et bourreau

Ces attaques, fort bien menées au demeurant, agaceront Proudhon. Il s'en expliquera dans De la Pornocratie, publication posthume. Dans cet ouvrage, Proudhon s'accrochera à ses thèses jusqu'à en sombrer ! Sa réponse sera donc presque parfois injurieuse et, sous une apparence d'argumentation méthodique et ordonnée, elle demeure confuse, malveillante et sans nulle grâce [16]. Ainsi de l'introduction :

A M^mes J*** L** et Jenny d'H***,
Je possède vos trois volumes et je les ai lus : ce n'a pas été sans effort. Jamais je n'éprouverai pareil mécompte, jamais plus détestable cause ne fut servie par de si pauvres moyens. (...) et ce qui m'affecte de votre part, c'est l'effronterie même de la déraison (...). Vous figurez, comme dames patronesses, au premier rang de cette pornocratie qui, depuis plus de trente ans, a fait reculer en France la pudeur publique (pp. 326-328).

La pensée proudhonienne se divise en différentes époques : la première, constituée des Contradictions et De la Justice, où il s'exprime sur la destinée sociale de la femme ; la seconde, celle des polémiques qui ternissent sa philosophie auprès de la population féminine émancipée ; et enfin celle de la Pornocratie où il perd, semble-t-il, sa cohérence et sa crédibilité. Une constante demeure cependant : l'antiféminisme, voire la misogynie.

Aussi révoltantes que soient ses théories en la matière, il s'agit là d'opinions largement répandues et partagées par la plupart des hommes de son époque. Le nombre impressionnant d'ouvrages masculins traitant de la question des femmes est là pour en attester ; ce qui fera dire en 1929 à Virginia Woolf que de tous les animaux de la création, la femme est celui dont on discute le plus. Ces écrits qui sont aussi bien le fait de médecins, de biologistes ou d'hommes que rien ne semble qualifier en apparence pour parler des femmes, sinon qu'ils n'en sont pas [17], oscillent entre deux opinions contradictoires qui vont du sentiment d'admiration pour la « chose » femme (plus particulièrement mère) au mépris de l'individu « femelle ». A ce titre, Proudhon n'a rien inventé : il a été autant victime d'une tradition séculaire d'antiféminisme que bourreau de la condition féminine. Son audience dans le public militant et ouvrier est « réelle » dans la mesure où elle répond à une volonté, à un besoin : garder une image « pure », quasi mythique, de la femme.

A la fin du siècle, le mouvement anarchiste s'entredéchirera sur ce sujet selon le même schéma, parfois nous trouvons dans le Libertaire des articles qui dénoncent l'égoïsme masculin en s'attaquant aux idées de Proudhon [18] et d'autres, comme celui de Rodolphe Véris, affirmant : Que la femme suive donc les instincts de sa nature en demeurant au foyer pour élever les tout-petits, qu'elle garde intacte à l'abri des vulgaires compromissions sa belle fonction de première éducatrice de tous les hommes [19]. Tous s'accorderont à multiplier des attaques parfois violentes contre les féministes qu'ils rangent d'emblée parmi les bourgeoises et les intellectuelles. Ceux qui adhèrent aux luttes de leurs compagnes ne pourront s'empêcher de combattre les femmes qui veulent construire un mouvement spécifique... Ayant mis à l'écart la femme durant tous les combats du XIX^e siècle, ils n'admettront pas que celles qu'ils ont exclues du genre humain puissent salutairement leur livrer bataille.

Gustave Courbet - Pierre-Joseph Proudhon et ses enfants 1853

[1] Cité par Alfred Dessens, Les Revendications des droits de la femme au point de vue politique, Toulouse, 1905, p. 165, in Histoire du féminisme français, Maïté Albistur et Daniel Amorgath, éd. des Femmes, 1977.

[2] Cité par P.-M. Duhet, Les Femmes et la Révolution, éd. Julliard, 1971, p. 164, in Histoire du féminisme, op. cit.

[3] Pierre-Joseph Proudhon, De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, éd. Marcel-Rivière, 1935 (1858), p. 291.

[4] Id., ibid., p. 200.

[5] Pierre-Joseph Proudhon, De la Pornocratie ou les Femmes dans les temps modernes, éd. Marcel-Rivière, 1939 (1875), p. 338.

[6] Jeanne Calo, La Création de la femme chez Michelet, éd. Nizet, 1975, in Histoire du féminisme, op. cit., p. 262.

[7] P.-J. Proudhon, De la Pornocratie, op. cit., p. 318.

[8] Proudhon, De la Justice, op. cit., p. 271. Affirmant la triple infériorité de la femme par rapport à l'homme, Proudhon utilise une comparaison arithmétique : la femme est à l'homme comme 8 (2 X 2 X 2) est à 27 (3 X 3 X 3) par le travail, le génie et la justice. Tandis que pour la deuxième comparaison, le rapport s'inverse : la femme est à l'homme comme 27 est à 8.

[9] L'Opinion des femmes, 10 avril 1849.

[10] L'Opinion des femmes, 10 avril 1849.

[11] Le Droit politique des femmes, 1^er mai 1850, citation extraite de la réponse d'une anonyme à Michelet sur la question du vote.

[12] Michelle Perrot, Histoire de la vie privée, éd. du Seuil, tome IV, p. 103.

[13] Juliette Lamber, Idées antiproudhoniennes, éd. Dentu, 1861, in Histoire du féminisme, op. cit., p. 319.

[14] Id. ib., pp. 49 et 319.

[15] Cité par Jenny d'Héricourt, La Femme affranchie, 1860, in Histoire du féminisme, op. cit., p. 319.

[16] J.-L. Puech, auteur de l'introduction et des annotations de De la Pornocratie, op. cit. (note 1, p. 325).

[17] Virginie Woolf, Une chambre à soi (1929), éd. Denoél, 1986, pp. 41-42.

[18] L. Grandidier, « Sur l'infériorité de la femme », le Libertaire du 17.09.1899, p.1 ; S. Carruette, « La femme de demain », le Libertaire du 22.04.1900, p. 1 J. Wintsch, « Sur la femme », le Libertaire du 21.12.1902, p. 2 ; in Madeleine Guilbert, Les femmes et l'organisation syndicale avant 1914, CNRS, 1966, p. 404.

[19] Le Libertaire, 6 avril 1901, p. 1.

Kropotkine - De l'Entraide à l'Ethique

Liaison Bas-Rhin (FA) , Martine — 2023-11-27T23:05:00Z

Etymologiquement, la morale est l'ensemble des règles de conduite admises à une époque et dans une société déterminées. Cela sous-entend non seulement une connaissance du bien et du mal, mais encore un lien avec les aspirations intellectuelles et sentimentales du groupement qui lui a donnée naissance ainsi qu'un lien direct avec les besoins économiques et les conditions particulières liées à l'environnement dans lequel évolue ce groupement.

On peut donc, d'emblée, affirmer qu'il n'y a pas « une » morale, mais « des » morales. Mais qu'elle est l'origine de la morale ? Divers courants de pensée ont tenté de répondre à cette question fondamentale. Certaines écoles ont prétendu qu'elle se trouvait dans l'homme.

Toujours est-il que dans la lente évolution qui va du préhomme au primitif puis à l'homme civilisé, le facteur moral s'est imposé comme une condition sine qua non d'existence, de survivance et de progrès. Ce facteur moral se traduit essentiellement par l'entraide. L'entraide est le fait dominant de la nature. Elle y est largement répandue parce qu'elle donne aux espèces animales qui la pratiquent des avantages tels que le rapport des forces s'en trouve complètement changé. Elle constitue la meilleure arme dans la grande lutte pour l'existence que les animaux mènent constamment contre le climat, les orages, les tempêtes, etc. Elle exige constamment de nouvelles adaptations aux conditions sans cesse changeantes de la vie. Pierre Kropotkine a admirablement décrit ce trait essentiel de la nature dans son ouvrage : L'Entraide, un facteur d'évolution [1].

Ses observations du monde animal l'ont progressivement conduit à s'intéresser à l'homme. Plus Kropotkine étudie de près l'homme primitif, plus il constate que c'est de la vie des animaux avec lesquels il vit en étroite communauté que l'homme primitif reçoit les premières leçons de défense des siens, d'abnégation au profit du groupe, d'amour illimité pour sa progéniture, de l'utilité de la vie en société en général. Kropotkine s'est également aperçu que les notions de « vertu » ou de « vice » ne sont pas seulement humaines mais zoologiques. Son étude des sociétés animales et humaines lui a révélé que l'évolution de la morale comporte trois stades successifs :

le premier est commun aux hommes et aux animaux, c'est l'instinct de sociabilité, manifesté dans les actes d'entraide ;

le second évolue sur cet instinct : des liens de sympathie, de bienveillance se créent, donnant naissance à toute une série de règles morales dans lesquelles se trouvent les notions de justice et d'égalité entre les hommes. II s'agit là de la morale élémentaire ;

le troisième stade est la générosité, c'est-à-dire le stade le plus élevé de l'évolution morale.

Mais avant de nous lancer dans une analyse plus approfondie de la morale, de ce qu'elle serait en société anarchiste, voyons plutôt comment ont cheminé les idées morales.

Les idées morales des peuples primitifs

Grâce aux objets retrouvés lors des fouilles archéologiques, on sait que les hommes les plus primitifs de la période glaciaire et lacustre vivaient déjà en société, dans des grottes ou dans des fentes de rochers ; qu'ils chassaient ou pêchaient en commun à l'aide de leurs outils primitifs. Cette cohabitation et cette collaboration supposent donc l'existence de certaines règles de morale. L'homme primitif avait déjà réussi à distinguer le « moi » du « nous » collectif et ainsi élaboré les premiers éléments de la morale. Sa tribu était une entité dont il n'était qu'une partie. Il savait aussi que s'il était livré à lui-même, la nature hostile l'engloutirait. Aussi a-t-il appris à contrôler sa volonté suivant celle des autres. Ce qui est la base fondamentale de toute morale. Cette « éducation » de l'homme se poursuivra au fil des siècles.

Donc, du moment qu'une communauté existe, il se crée nécessairement des formes de vie, des usages, des mœurs qui, une fois reconnus utiles et devenus des procédés courants de la pensée, se transforment d'abord en habitudes instinctives, puis en règles de vie. Voilà donc constituée une éthique propre que les anciens, les gardiens de la coutume de la tribu, placent sous la sauvegarde des superstitions et de la religion ; c'est-à-dire sous la garde des ancêtres morts [2].

Les règles de vie ne sont pas toutes les mêmes chez les peuplades primitives. L'environnement, le climat, la présence ou non de voisins influent grandement sur l'élaboration de ces règles. Mais d'une façon générale, on peut affirmer que ces peuplades possèdent des « codes » non écrits, sauvegardés par la tradition, qui se scindent en trois grandes catégories de règles. Les premières maintiennent les formes établies pour assurer la recherche des moyens de subsistance du clan entier et pour chacun de ses membres en particulier. Elles déterminent les bases de la jouissance des biens appartenant au clan (eaux, forêts, terrains de chasse, embarcations, conservation du feu...). Les secondes fixent les droits et les rapports personnels (par ex. : les mariages, l'éducation, les soins prodigués aux vieillards, aux nouveau-nées) et le règlement des conflits aigus (actes de violence au sein même du clan, conflit avec des clans voisins risquant de tourner à la guerre). Les troisièmes forment les prescriptions — scrupuleusement observées — relatives aux superstitions, aux rites religieux liés à la chasse, aux saisons, aux voyages, etc.

Au fur et à mesure de l'évolution de la vie sociale, la notion d'équité dans les relations mutuelles prend une place de plus en plus grande. Dans chaque société, les désirs et les passions des individus se heurtent à ceux d'autres individus également membres de la société. Ces conflits auraient fatalement mené à la désagrégation de la société si la notion de justice n'était pas apparue. Par « justice », les primitifs entendaient le « rétablissement de l'égalité violée » [3]. Si l'égalité de deux membres de la société est lésée, elle doit être rétablie par l'intervention de la société. La vie du clan enseigne à l'homme la règle fondamentale de toute vie en société : ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse, et contraint par divers moyens ceux qui ne veulent pas se soumettre à cette règle. Malheureusement, dans l'organisation du clan, cette règle ne s'applique pas au-delà du clan. On voit donc apparaître une distinction entre les rapports à l'intérieur du clan et les rapports avec les clans voisins.

La notion « d'étranger » va influer considérablement sur l'évolution de l'humanité et les transformations importantes (guerres, découvertes, progrès techniques, scientifiques...) ne manqueront pas de marquer l'ensemble des idées morales de chaque pays aux diverses époques. Mais cette étude de l'évolution de la morale en rapport avec les modifications de la vie sociale serait trop longue a développer ici [4].

Toujours est-il que, dès les temps les plus reculés, des penseurs se sont posés la question de l'origine des sentiments moraux et des idées morales qui empêchent les hommes de commettre des actes nuisant à leurs congénères ou, en général, affaiblissant les liens sociaux.

Les penseurs grecs

Les peuplades primitives ont élaboré un mode de vie social essentiellement fondé sur la coutume, c'est-à-dire l'habitude de vivre comme autrefois. La crainte des changements et l'inertie de la pensée forment ainsi le facteur principal des règles sociales établies. Quiconque voudrait s'en écarter tomberait aussitôt sous la vengeance des ancêtres et des esprits peuplant l'univers. Cette intimidation, mise au point par les sorciers pour conserver la coutume — et par là même leurs pouvoirs — va appeler toute une série de rites sacrés : on adore les puissances naturelles, on leur offre des sacrifices. La morale se fonde alors sur une espèce de « terreur sacrée » : l'adoration de ces forces devient une religion qui fixe et sanctifie les notions morales.

Les anciens Grecs ont longtemps vu dans le déchaînement des forces de la nature un signe des dieux. Il suffit de s'intéresser à leur mythologie ou de relire les grands classiques que sont L'Illiade ou L'Odyssée. Mais dès le VII^e siècle avant l'ère chrétienne, des penseurs ont cherché à fonder les notions morales non plus sur la seule crainte des dieux, mais sur la compréhension par l'homme de sa propre nature : respect de soi-même, sentiment de la dignité, connaissance de quelque but supérieur, intellectuel et moral. Plusieurs écoles se sont formées : les unes ont expliqué d'une façon naturelle le cosmos tout entier et, par conséquent, l'élément moral chez l'homme. Pour celles-ci, la connaissance découle de l'observation et de l'expérience. D'autres affirment que l'origine et la vie de l'univers ne peuvent pas avoir d'explication naturelle car le monde visible est une création des forces surnaturelles, c'est-à-dire des « entités » se trouvant en-dehors de ce qui est accessible à l'observation humaine. L'homme connaît l'univers par la spéculation abstraite : la métaphysique, qui a engendré de multiples écoles.

Parmi les nombreux philosophes qu'à abrités la Grèce antique, nous ne citerons que les plus célèbres sans entrer dans le détail de leur pensée : Protagoras, Socrate, Platon, Aristote, Epicure, les stoïciens. En dépit de leurs divergences dans les explications de la morale, tous les penseurs grecs ont été d'accord sur un point : ils ont reconnu les inclinations naturelles et la raison de l'homme pour source de ses aspirations morales.

Cette recherche philosophique s'est opérée du temps où les cités grecques étaient florissantes et prospères. Une vague d'invasions, des guerres successives plongèrent peu à peu ce « berceau de civilisation » dans la décadence. Et ce fut l'avènement d'une nouvelle puissance : de Rome, s'étendit dans toutes les directions l'État centralisé et pillard, où le bien-être des classes supérieures reposait sur le travail des peuples conquis, réduits en esclavage. Dans de telles conditions, il fallait s'attendre à un soulèvement, à une protestation.

La doctrine judéo-chrétienne

Cette protestation prend la forme du christianisme, la religion des pauvres s'insurgeant contre la débauche des riches [5]. On connaît les enseignements du Christ : mépris du pouvoir et de la richesse, amour pour tous les hommes, amis et ennemis, égalité entre les hommes, etc. De tels arguments ne pouvaient que séduire les populations exploitées et meurtries par les guerres.

Cependant, à la différence des religions précédentes, le christianisme ne s'appuie pas sur des divinités vindicatives ou cruelles pour terrifier les hommes, mais « crée » un « homme-dieu-idéal » : le Christ aime tous les hommes sans distinction de race, de rang social. Il va jusqu'à l'acte d'abnégation le plus sublime : mourir sur la croix pour racheter les péchés de l'humanité. Voilà donc l'exemple à suivre. Historiquement, l'existence de ce charpentier de Galilée, Jésus, est controversée. Sans doute s'agit-il d'un agitateur quelconque qui a réussi à s'imposer comme guide moral d'une poignée d'opprimés. Mais, à la mort du chef, des disciples continuent de répandre son enseignement et forment la première « Eglise », c'est-à-dire un gouvernement d'« élus ». Comme dans les autres religions, il se crée au sein du christianisme un noyau d'hommes se voulant les gardiens de la doctrine du Christ. Et l'on voit ainsi des glissements s'opérer : à la bonté et au pardon préconisés par le fondateur du christianisme succèdent la cruauté et la persécution. Des alliances sont signées avec les rois. Si les premiers chrétiens sont morts persécutés, le christianisme n'en est pas moins devenu religion d'État. Les représentants de l'Eglise deviennent propriétaires de serfs et de terres. Le pouvoir de l'Eglise croît et, par son influence et sa richesse, elle aide à la constitution des États naissants. Pour punir toute résistance à son pouvoir, elle crée l'inquisition, dont on sait depuis à quels horribles méfaits celle-ci s'est livrée.

Nous voici donc loin de la forme primitive de la doctrine chrétienne qui avait introduit des éléments nouveaux de la morale. Si la fraternité et l'entraide sont communs à l'esprit de nombreux groupements, il n'en est pas de même pour la vengeance. Dans les tribus anciennes, réparation devait être faite. Mais les chrétiens, eux, doivent renoncer à la vengeance. Or, l'Histoire nous montre que ce principe est très vite répudié. Il en va de même du principe d'égalité. N'ont-ils pas usé et abusé de la formule égaux et frères... en Jésus-Christ ? Les Epitres de Paul dans le Nouveau Testament érigent en vertu chrétienne fondamentale l'obéissance aux autorités établies. Les maîtres doivent traiter leurs esclaves avec douceur. Soutenant l'esclavage et prônant une soumission servile au pouvoir en place, l'Eglise va geler la société et empêcher tout essor moral pendant onze siècles, jusqu'aux premières insurrections dans les villes aux XI^e et XII^e siècles [6], Et il faudra quinze siècles pour que certains écrivains, rompant avec la religion, se décident à reconnaître l'égalité des droits comme base de la société civile.

Pendant mille ans, l'Eglise affirme que ce que l'homme a de moral en lui provient, non pas de la nature qui ne peut que le pousser au mal, mais exclusivement de la révélation divine. Toute recherche des sources naturelles de l'élément moral chez l'homme est systématiquement écartée. La science grecque devient hérétique. Au XI^e siècle, avec les révoltes des villes, naît le mouvement rationaliste. On redécouvre la géométrie, l'astronomie, la physique, la philosophie. C'est la Renaissance, d'abord dans les sciences, puis dans la vie en général et aussi dans les recherches sur l'essence et les bases de la morale. Abélard, Roger Bacon s'essaient à des explications rationnelles. Giordano Bruno est brûlé à Rome par l'Inquisition pour avoir publié un livre en faveur de la thèse de Copernic [7]. Galilée est contraint sous la torture à renier ses travaux. Le penseur et savant anglais, François Bacon, fonde une nouvelle méthode de recherche scientifique : la méthode inductive. Cette méthode part d'une étude minutieuse des faits de la nature pour en tirer ensuite les conclusions, alors que la méthode déductive part de spéculations abstraites faites à priori. Une telle transformation des sciences a naturellement des répercussions sur la science de la morale. C'est le point de départ d'une éthique rationaliste, c'està-dire fondée sur des bases scientifiques.

Les doctrines morales dans les temps modernes XVII^e et XVIII^e siècles

Il existe une certaine parenté entre la philosophie grecque et la science des temps modernes. Les deux tendances de l'éthique apparues dans la Grèce ancienne se rencontrent chez divers penseurs jusque vers le milieu du XVIII^e siècle et la plupart cherchent volontiers une explication surnaturelle à l'origine de la morale, appuyés en ce sens par l'Eglise, qui clame haut et fort que le monde est plongé dans le mal.

Cependant, malgré les obstacles dressés par l'Eglise et l'État, la tendance nouvelle de l'éthique, qui cherche la source des idées morales dans l'homme et dans la nature qui l'environne, poursuit son chemin. Elle rend de plus en plus évident que les idées morales sont nées et se sont développées de façon absolument naturelle et font partie du sentiment social propre à l'homme et à la plupart des animaux.

Sans entrer dans le détail, nous ne citerons que les noms des savants, penseurs ou philosophes qui ont marqué cene période : Hobbes, Cumberland, Spinoza, Locke, Clarke, Shaftesbury, Leibniz, Hume et Smith. Ces hommes ont principalement marqué le courant anglais. En france, nous retiendrons les noms de Montaigne, Descartes, Gassendi, Bayle, La Rochefoucauld, La Bruyère, Helvétius, les Encyclopédistes, Montesquieu, Voltaire, Rousseau et Condorcet [8].

Toutes les doctrines morales nées et développées au cours de cette période s'efforcent de donner à l'origine de la morale une explication naturelle, purement scientifique. Elles réfutent toutes les prétentions de l'Eglise à rattacher la morale à la religion. Toutefois, des gens comme Hobbes et ses disciples n'admettent pas que la morale puisse découler de la nature même de l'homme. Ils la considèrent comme prescrite par une puissance extérieure. Et ainsi ils remplacent l'Eglise par l'État. Ce qui revient à dire que l'homme ne trouve son salut que dans un pouvoir central, strictement organisé qui empêche la lutte incessante entre les individus. Les autres considèrent que seule une large liberté de l'individu et une large possibilité accordée aux hommes de former entre eux des accords de toutes sortes permettra d'établir dans la société un ordre des choses nouveau, fondé sur le principe d'une juste satisfaction de tous les besoins.

Les doctrines morales au XIX^e siècle

A la fin du XVIII^e siècle, la terreur de la Révolution française et le bouleversement général qui accompagne l'abolition des droits féodaux, tout comme les guerres qui font suite à la révolution, amènent de nombreux penseurs à chercher de nouveau les bases de l'éthique dans des principes surnaturels plus ou moins déguisés. La réaction politique et sociale s'accompagne dans le domaine philosophique d'une résurrection de la métaphysique. Celle-ci se manifeste d'abord en Allemagne avec Kant. Sa doctrine se situe à mi-chemin entre la philosophie spéculative des siècles précédents et la philosophie naturelle du XIX^e siècle. Kant se fixe comme but de créer une éthique rationnelle absolument distincte de l'éthique empirique. Il pense découvrir les lois fondamentales de la nature, non pas en étudiant la nature humaine et en observant la vie et les actes des hommes, mais par la pensée abstraite. Il arrive ainsi à la conviction que c'est le sens du devoir qui constitue la base de la morale et non le sentiment d'utilité ou de sympathie et de bienveillance. L'éthique de Kant convient particulièrement à tous ceux qui, tout en doutant du caractère obligatoire des prescriptions de l'Eglise et des Evangiles, se refusent pourtant à se placer du point de vue des sciences naturelles. Mais, en définitive, l'éthique de Kant, si élevée soit-elle, ne répond pas à la question principale de l'éthique : l'origine du sentiment du devoir. Kant affirme que c'est la raison qui nous impose une loi morale et que le respect de cette loi est suscité par quelque « divinité ». Kant, pour proche qu'il soit de la métaphysique, ne contribue pas moins par sa réflexion à ébranler les fondements de l'éthique traditionnelle de l'Eglise et prépare le terrain pour une éthique nouvelle, purement scientifique.

D'autres penseurs allemands occupent dans l'histoire de la philosophie une place importante, tels Fichte, Schelling et Hegel. Tous penchent en faveur d'une philosophie métaphysique.

Au cours du XIX^e siècle apparaissent trois nouveaux courants dans l'éthique :

le positivisme, élaboré par A. Comte, avec comme représentant en Allemagne, Feuerbach ;

l'évolutionnisme, c'est-à-dire l'idée du développement graduel des êtres vivants, des institutions sociales et des croyances, y compris les idées morales de l'homme. Darwin crée cette théorie, peaufinée par la suite par Spencer et Huxley [9] ;

le socialisme, c'est-à-dire la doctrine de l'égalité politique et sociale des hommes. Cette doctrine naît de la Révolution française et des théories économiques apparues à sa suite, sous l'influence du développement rapide de l'industrie et du capitalisme en Europe.

Ces trois doctrines exercent une forte influence sur l'évolution de la morale au XIX^e siècle. Mais il n'existe encore aucun système éthique fondé sur les données de toutes ces doctrines à la fois.

Beaucoup de penseurs à la fin du XVIII^e siècle et au début du XIX^e siècle commencent à entrevoir dans la justice la base de l'élément moral chez l'homme. Cette notion a du mal à s'imposer car, à côté de la notion de justice, existe le désir de dominer les autres et d'exercer son autorité. L'éthique moderne a donc pour tâche principale de rechercher, par l'étude philosophique, ce qu'il y a de commun entre ces deux catégories de sentiments contraires qui existent dans l'homme. L'éthique moderne doit nous aider à trouver non pas un compromis ou un accord entre eux, mais une synthèse de ces sentiments.

Les éléments pour cette nouvelle compréhension de la morale existent déjà. L'importance de la sociabilité et de l'entraide dans l'évolution animale et dans l'histoire de l'humanité peut être admise comme une vérité scientifique établie, exempte d'hypothèses. On peut ensuite considérer comme prouvé qu'à mesure que l'entraide devient, dans la société humaine, un usage établi, pratiqué pour ainsi dire instinctivement, cette pratique même conduit à développer le sentiment de la justice, avec son corollaire nécessaire : le sentiment d'égalité ou d'équité, et la capacité de contenir ses pulsions au nom de cette égalité.

Les idées de justice et d'égalité économiques se manifestent dans le socialisme dont les fondateurs sont Saint-Simon, Owen et Fourier. En même temps, ces idées pénètrent les milieux ouvriers qui se regroupent pour former l'Association internationale des travailleurs (A.I.T., 1864-1879). Trois propositions essentielles marquent ce mouvement, à la fois intellectuel et révolutionnaire :

l'abolition du salariat, celui-ci n'étant autre chose que la forme moderne de l'esclavage antique et du servage ;

l'abolition de la propriété privée des moyens de production, d'échange et de distribution ;

la suppression de l'État.

La réalisation de ces trois points est nécessaire pour l'établissement de la justice sociale.

Celui qui se rapproche le plus de la conception de la justice comme base de la morale est Pierre-Joseph Proudhon. Le mérite de Proudhon est d'avoir nettement dégagé la notion fondamentale qui découle de l'héritage de la Révolution française : la notion d'égalité, et par conséquent de justice, et d'avoir démontré que cette notion a toujours été la base de toute société, donc de toute éthique. Déjà dans un de ses premiers écrits [10], Proudhon identifie la justice avec l'égalité en citant l'ancienne définition de la justice : Est juste ce qui est égal, est injuste ce qui est inégal. II aborde ce problème à diverses reprises dans son ouvrage Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère et dans Philosophie du progrès, mais c'est surtout dans son œuvre parue en 1858, De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, qu'il révèle l'importance énorme de l'idée de justice.

Proudhon se refuse absolument à construire sa philosophie du droit et de la morale sur une base religieuse ou métaphysique. Il faut, dit-il, étudier la vie des sociétés et en déduire ce qui leur sert de fil conducteur. Jusqu'alors, aucune doctrine n'avait osé proclamer l'égalité des hommes et l'égalité des droits économiques. Proudhon s'y est attaché, déjouant la censure napoléonienne. Il considère le sentiment de la dignité comme l'essence de la justice et la base fondamentale de la morale toute entière. Sentir, affirmer la dignité humaine, d'abord dans tout ce qui nous est propre, puis dans la personne du prochain, et cela sans retour d'égoïsme comme sans considération aucune de divinité ou de communauté : voilà le droit. Etre prêt en toute circonstance à prendre, et au besoin contre soi-même, la défense de cette dignité : voilà la justice [11].

Proudhon considère que l'origine du sentiment de justice est un produit de l'évolution des sociétés humaines. Etudiant les contradictions dans l'histoire de l'humanité entre la notion de justice, inhérente à l'homme, et l'injustice sociale (maintenue par les autorités et les églises), il conclut que, même si la notion de justice est innée à l'homme, il aura fallu des siècles pour que l'idéal de justice devienne un principe fondamental de la législation, notamment dans la Déclaration des droits de l'homme de 1789.

Mais Proudhon trouve déjà utile de compléter la justice par l'idéal, c'est-à-dire par l'aspiration à des actes d'un caractère idéal, ce qui fait, dit-il, que notre conception de la justice s'étend et s'affine sans cesse.

Proudhon a laissé derrière lui une œuvre considérable et des réflexions pertinentes qui forment les premiers jalons de l'anarchisme. Et surtout, depuis la parution de De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, il est devenu impossible de bâtir une éthique sans prendre pour base l'égalité des droits de tous les citoyens.

Enfin, nous conclurons en citant M.-J. Guyau. Ce penseur français cherche à fonder l'éthique sur des bases purement scientifiques. Il expose sa théorie dans un ouvrage essentiel : Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction [12]. Il se propose de déterminer la porté, l'étendue et les limites d'une morale exclusivement scientifique, c'est-à-dire fondée sur les faits biologiques et sociologiques et non sur les sentiments et les préjugés ou sur une quelconque contrainte extérieure ou un devoir imposé du dehors. Guyau s'attache à dénoncer la confusion qui existe entre sanction morale et sanction sociale. D'une façon générale, on peut dire que cette étude de la morale préfigure ce que sera la morale en société anarchiste.

La morale en société anarchiste

L'anarchie est la forme que revêt une société fonctionnant sans autorité. C'est un projet social global qui cherche à promouvoir une civilisation réellement différente.

Les sociétés de type autoritaire se caractérisent essentiellement par trois aspects : leur forme politique (l'État), leur forme économique (la propriété) et leur forme morale (la religion).

Les anarchistes opposent à ce type de sociétés, une société sans État, fédéraliste, et gérée directement par les individus et les groupements sociaux, dont la règle économique est la suivante :

l'égalité économique et sociale de tous les individus ;

la possession collective ou individuelle des moyens de production et de distribution, excluant toute possibilité pour certains de vivre du travail des autres ;

l'abolition du salariat et du système d'exploitation de l'homme par l'homme.

La base éthique d'une telle société ne peut être qu'une morale libre de toute obligation oppressive et de toute sanction répressive, se fondant sur l'entraide et la fraternisation de tous les groupes humains.

Nous avons vu, en introduction de cette étude, que chaque division, chaque groupement constitué a sa morale propre ainsi que des notions bien différentes du bien et du mal. La morale anarchiste a ceci de particulier : elle n'ordonne rien, elle refuse absolument de modeler l'individu selon une idée abstraite, tout comme elle refuse de le mutiler par la religion, la loi ou le gouvernement. Elle veut laisser la liberté pleine et entière à l'individu.

Beaucoup ne verront là que douce utopie. Mais comme l'écrivait très justement Gaston Leval : L'utopie précède presque toujours les créations rationalisées. Dans le domaine social, elle n'est pas seulement fruit de l'imagination, elle est fille des sentiments les plus nobles sans lesquels tout est avili [13].

Les anarchistes n'ont pas la prétention de changer la nature humaine. Ils n'espèrent qu'une chose : c'est que, avec une meilleure éducation, une conception plus saine des rapports des individus entre eux, les causes de friction iront en diminuant.

Car en société anarchiste, comme dans n'importe quelle société, des conflits surgiront. Cependant, la société libertaire reposant sur la parfaite égalité économique et sociale, la plupart des délits actuels n'auront plus de raison d'être. En outre, le fédéralisme permettant la libre association, il se formera au sein de la société une multitude de sociétés particulières. Chacun pouvant choisir le groupement qui lui plaît ou organiser avec ceux qui pensent comme lui une association reflétant leurs conceptions, les divergences ne pourront jamais atteindre un stade aigu et les difficultés s'arrangeront à l'amiable entre les intéressés.

Reste le cas des individus, qui malgré les facilités qu'offre l'organisation libertaire de la société, constituent un danger pour leur entourage. On s'efforcera de les rééduquer pour les rendre à la vie sociale.

Nous voyons déjà les critiques fuser de toutes parts : le projet anarchiste est certes attrayant mais irréalisable car seuls des êtres exceptionnels pourraient composer cette société. Pourquoi ?

Nous avons vu que tout homme normalement constitué éprouve le besoin impérieux de « faire quelque chose d'utile » pour lui-même, pour ses semblables, pour la société. Si la morale anarchiste présente des lacunes et des imprécisions, elle n'en témoigne pas moins de l'effort constructif en vue d'une société libre, égalitaire et fraternelle. Elle est une des conditions d'élévation à plus d'humanité comme le disait G. Leval, à qui nous laissons le soin de conclure : Luttons pour plus de justice, pour la pratique de la fraternité, l'amélioration des relations humaines, le fonctionnement toujours perfectible d'une société humanisée. Que notre éthique soit aussi esthétique, celle de l'homme intégral, atteignant la plénitude de sa personnalité, dans l'harmonie et la noblesse de ses facultés les meilleures.

On peut lire également
Pierre Kropotkine, L'État, son rôle historique, brochure éditée par la liaison du Bas-Rhin de la F.A.
Gaston Leval, L'humanisme libertaire, éditions du groupe Humanisme libertaire, et Pratique du socialisme libertaire, éditions du groupe Humanisme libertaire.
Jean Barrué, Morale sans obligation ni sanction ou morale anarchiste, éditions Les Cahiers du Vent du Ch'min.
Jean Grave, En société anarchiste, comment se conduira l'individu ?, éditions La Rue.
Elisée Reclus, L'homme et la Terre, éditions Librairie Universelle, Paris.
Michel Bakounine, Œuvres complètes, éditions Champ libre.
Pierre-Joseph Proudhon, Philosophie du progrès, Fonds Marcel Rivière, reprint Slatkine et Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère (3 tomes), éditions du groupe Fresnes-Anthony de la F.A., Collection Anarchiste.
Volonté Anarchiste, Les anarchistes et le problème social, éditions du groupe Fresnes-Anthony de la F.A.

[1] Cf. L'Entraide. P. Kropotkine, éditions de l'Entraide.

[2] Cf. Elie Reclus (frère d'Elisée) et son ouvrage : Les primitifs pour cette croyance que la grande multitude des morts surveille les vivants.

[3] L'Ethique, P. Kropotkine, éditions Stock.

[4] On s'aperçoit que l'éthique (c'est-à-dire la a science des idées et des doctrines morales) touche à une autre science, la sociologie (c'est-à-dire de la vie et de l'évolution des sociétés).

[5] Beaucoup de similitudes existent entre le christianisme et le bouddhisme. Il semble que le christianisme n'ait été qu'une forme dérivante du bouddhisme (NDA).

[6] Cf. L'État, son rôle historique, P. Kropotkine.

[7] Contrairement à ce qu'affirmait l'Eglise, Copernic avait démontré que la terre n'était pas le centre de l'univers.

[8] Relire les pages de L'Ethique pour connaître ces différentes théories.

[9] Cette théorie a longtemps été mal interprétée dans le but de justifier le capitalisme et les excès engendrés par le système d'exploitation de l'homme par l'homme. Le darwinisme, ce n'est pas seulement la lutte pour l'existence de chacun contre tous, mais aussi des notions d'entraide, de ce que Darwin lui-même appelait la prédominance en l'homme de la sympathie sociale sur l'égoïsme personnel (NDA).

[10] Qu'est-ce que la propriété ?, P.-J. Proudhon, éditions Garnier-Flammarion.

[11] De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, édition de 1870, Tome 1, p. 216.

[12] Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, M.-J. Guyau, éditions Fayard.

[13] Eléments d'éthique moderne. G. Leval, édition Civilisation libertaire.

Pierre-Joseph Proudhon

Hervé Trinquier — 2022-10-03T22:05:00Z

Fils d'un tonnelier et d'une cuisinière, il naît à Besançon en 1809 sous le règne de Napoléon I^er. De tous les théoriciens socialistes du XIX^e siècle, il est le seul à être d'origine populaire. Il mourra à Paris, en 1865, quelques années avant la Commune.

En 1820, une bourse lui permet de faire des études au collège de Besançon. Seul pauvre parmi les riches, les vexations sont courantes, ce qui ne l'empêche pas de remporter de nombreux prix d'excellence. A 17 ans, il devient ouvrier typographe pour aider financièrement ses parents.

Il profite de son métier et de ses loisirs pour faire des études de philologie en comparant les versions grecques, hébraïques, latines et françaises de la Bible et rédige un ouvrage sur les Catégories grammaticales — qu'il reniera par la suite — qui attire l'attention de certains membres de l'Académie de Besançon. En 1838, celle-ci lui attribue une bourse qui lui permet, à 29 ans, de passer son baccalauréat et de poursuivre des études supérieures.

En 1839, Proudhon fait paraître son premier ouvrage connu, De la célébration du dimanche puis, l'année suivante, Qu'est-ce que la propriété ?. Sa fameuse formule La propriété, c'est le vol ! le rend célèbre dans le monde entier mais décide l'Académie à lui retirer sa bourse en raison des polémiques suscitées. Ce premier mémoire sur la propriété sera suivi de deux autres qui le conduiront devant la cour d'assises. Le jury, se déclarant incompétent pour juger de questions « scientifiques », l'acquitte.

La propriété pour Proudhon est avant tout la possibilité qu'à celui qui détient un capital d'acheter (dans le cas de l'esclavagisme) ou de louer (dans le cas du fermage ou du salariat) des êtres humains. La propriété, c'est l'exploitation de l'homme par l'homme. Le prolétariat n'étant pas un Dieu qu'il faut adorer mais un mal qu'il faut détruire, Proudhon se prononce pour la propriété des moyens de production par les travailleurs eux-mêmes. Il se pose ainsi comme père de l'autogestion ou, pour employer sa terminologie dans Les Confessions d'un révolutionnaire, de la gestion directe. D'autre part, Proudhon développe ce qui deviendra l'un des concepts fondamentaux de sa sociologie, celui des forces collectives, irréductibles aux forces individuelles. L'organisation sociale qu'il faut, non pas inventer, mais découvrir dans la société elle-même, devra respecter cette pluralité des individus comme des collectivités.

La situation matérielle de Proudhon est plus que précaire. Il devient fondé de pouvoir d'une entreprise de péniches que viennent de créer à Lyon des anciens amis de collège. Résidant souvent à Paris, il rencontre de nombreux intellectuels français, allemands et russes, en particulier Grün, Bakounine, Herzen et Marx. Ce dernier désirait que Proudhon soit le représentant français d'un organisme de propagande internationale qu'il essayait de mettre sur pied. Le refus de Proudhon sera à l'origine d'une haine que Marx conservera jusqu'à sa mort et qui le conduira à publier des écrits injustes, calomnieux, injurieux et d'une mauvaise foi extrême.

Proudhon publie alors deux ouvrages importants : La Création de l'ordre en 1843 et les Contradictions économiques (ou Philosophie de la misère) en 1846 dans lesquels il définit sa dialectique, rejette tout à la fois le spiritualisme et le matérialisme et cherche une méthode d'analyse qui permettrait d'appréhender la diversité sociale dans tous ses détails. Il reproche, entre autres, à l'économie politique classique, d'ignorer qu'elle n'est qu'une partie de la science sociale, c'est-à-dire qu'elle n'est possible que comme sociologie.

P.-J. Proudhon (Illustration : Kontrapatria)

En 1847, Proudhon décide de quitter son poste à Lyon pour devenir journaliste. Après bien des déboires, il réussit à fonder un quotidien, Le Peuple, qui deviendra Le Représentant du peuple, puis La Voix du peuple et, à nouveau, Le Peuple suite aux divers procès et interdictions successifs. Février 1848, la monarchie est à nouveau mise à bas. La République est proclamée. Aux élections du 8 juin 1848, Proudhon est élu député. Il incarne l'extrême gauche de la révolution de février. Il critique violemment les décrets du gouvernement provisoire — en particulier ceux relatifs à la création d'ateliers nationaux — et nie sa compétence révolutionnaire. La grande majorité de ses collègues le regarde avec hostilité. Fin juin, le peuple de Paris se lève contre ce gouvernement qu'il a mis en place et qui s'avère incapable d'améliorer la situation sociale. La répression des républicains est féroce. Proudhon n'a pas souhaité cette insurrection car, se réalisant sans idée générale, elle ne pouvait déboucher sur une révolution. Lors des journées sanglantes, il est néanmoins le seul, à l'Assemblée, à prendre fait et cause pour les insurgés. Son discours de juillet 1848 réclame tout d'abord clémence et aide aux travailleurs parisiens. Suite au rejet des députés, il oppose alors le prolétariat à la bourgeoisie. Proudhon affirme que le premier instaurera un ordre nouveau et procédera à une liquidation en se passant des moyens légaux. La guerre de classes entrait pour la première fois dans l'enceinte sacrée. Indignée, l'Assemblée lui inflige un blâme motivé, à l'unanimité moins deux voix : la sienne et celle d'un canut lyonnais.

Lorsque Louis-Napoléon Bonaparte est élu président de la République, en décembre 1848, Proudhon se déchaîne. Ses articles sont si violents et insultants qu'il est condamné à trois ans de prison dès mars 1849 et ne seront pas reproduits dans les Mélanges (articles de journaux 1848-1852 par P.-J. Proudhon) en 1868. Entre-temps, il avait essayé de créer une Banque du peuple dont le but était d'instaurer le crédit gratuit afin que les prolétaires parviennent à leur indépendance vis-à-vis des propriétaires. La prison mettra fin à l'expérience. Incarcéré, il écrit Les Confessions d'un révolutionnaire et Idée générale de la révolution, deux ouvrages dans lesquels il développe ses positions antiétatistes et anti-communistes, gouvernement de l'homme par l'homme.

Libéré en juin 1852, Proudhon est de nouveau condamné à trois ans de prison, dès la parution, en 1858, de son De la justice dans la Révolution et dans l'Eglise, ouvrage fondamental dans lequel il résume l'ensemble de ses premières recherches à travers un combat général contre la religion et, plus généralement, contre tout mysticisme, adoration de l'homme par l'homme.

Il s'exile en Belgique où il restera jusqu'en 1862. Le fédéralisme s'impose de plus en plus à lui comme solution révolutionnaire d'organisation des sociétés. Cette idée s'oppose tout à la fois aux régimes en place et aux positions de la gauche qui combat alors pour l'unification de l'Italie ou la reconstruction d'un État polonais. La maladie l'empêchera de totalement développer ses conceptions. C'est néanmoins en puisant dans La Guerre et la paix et Du principe fédératif que les théoriciens du mouvement anarchiste qui succéderont à Proudhon élaboreront une théorie fédéraliste libertaire.

La dernière année de sa vie sera consacrée à sa Capacité politique des classes ouvrières qui deviendra le catéchisme du mouvement ouvrier français. Sévère réplique à un groupe de proudhoniens modérés qui souhaitait présenter des candidatures ouvrières indépendantes aux élections, Proudhon en préconise le boycottage et prêche une pratique de séparation absolue. Père de l'anarchisme, de l'autogestion, de la dialectique moderne, du fédéralisme intégral, de la sociologie... Proudhon est indéniablement le penseur français le plus important du XIX^e siècle. Mais, inlassable agitateur d'idées, pourfendeur de tout dogmatisme, de tout a priori, son nom laisse une odeur de soufre au nez des bien-pensants de tous bords qui s'attachent à ce que son œuvre demeure méconnue.

Qu'est-ce que l'anarchisme ?

Nicolas Walter — 2022-09-24T23:05:00Z

L'anarchisme est l'idéologie des anarchistes ; les anarchistes sont les partisans de l'anarchie ; l'anarchie (du grec « anarkhia ») est l'absence de gouvernement, l'absence d'autorité instituée, l'absence de chefs permanents dans un groupe humain.

On peut interpréter l'anarchie de façon négative ou positive. Elle est souvent condamnée sous le prétexte qu'elle mène au chaos, que la liberté dépend de l'autorité, que la société dépend de l'État, que l'ordre dépend d'autres ordres, les règles de gouvernants et la loi de législateurs. Elle peut, tout au contraire, être positivement attendue car elle permettrait à la société de se libérer du joug de l'État et à l'humanité de l'autorité tout en encourageant la spontanéité, l'autogestion, l'entraide et la liberté authentique. L'anarchisme est la théorie politique de ce que nous appellerons l'anarchie positive.

Une vieille idée

William Godwin

Des comportements favorables à l'anarchie ont existé pendant plus de deux mille ans et bien avant que ne surgisse l'anarchisme. Des écrivains dissidents de la Grèce et de la Rome antiques, de la Chine et de l'Inde anciennes ont condamné l'autorité et réclamé l'anarchie. Plus près de nous, des auteurs comme William Godwin en 1793 ou Max Stirner en 1844, par exemple, ont réfléchi sur l'anarchie. Des mouvements insurrectionnels et des communautés utopistes ont, à travers l'histoire, aboli les formes traditionnelles de gouvernement sans en adopter de nouvelles, du moins pendant un temps. Des expériences marquantes ont été initiées en Europe et en Amérique au XVIII^e et au XIX^e siècles. Mais l'évolution de la théorie et des pratiques anarchistes au sein d'une idéologie anarchiste cohérente et un mouvement anarchiste permanent dépendaient d'une étroite adéquation entre les idées et les actes.

L'idéologie anarchiste est basée sur quatre assertions :

scientifique : la société peut exister sans gouvernement ;
esthétique : la société serait meilleure sans gouvernement ;
éthique : nous aurions intérêt à travailler pour construire une société sans gouvernement ;
tactique : mieux vaut affaiblir l'autorité aujourd'hui plutôt que demain.

Le mouvement anarchiste est fondé sur quatre éléments :

économique : contre le monopole de la propriété ;
politique : contre le monopole de l'autorité ;
social : pour la construction d'une société basée sur la liberté, l'égalité et la fraternité authentiques ;
individuel : pour la suppression de l'autorité dans les rapports quotidiens.

L'idéologie anarchiste s'est développée dans le contexte des mouvements révolutionnaires, en Europe et en Amérique du Nord, allant du XVII^e au XIX^e siècle. Le mouvement anarchiste est né des révolutions survenant en France de 1789 à 1871 et de la montée, en parallèle, des mouvements socialistes en Europe occidentale. Lors des révolutions anglaise, américaine et française, les révolutionnaires les plus radicaux se sont opposés à l'Ancien Régime, mais également au nouveau. Ils ont revendiqué, pour ceux qui constituaient la classe la plus pauvre et la plus nombreuse, l'émancipation de toute forme d'oppression. Ils furent condamnés et on les rejeta en les traitant d'anarchistes. Finalement, certains d'entre eux décidèrent d'adopter cette dénomination mais dans un sens positif.

descriptif

En 1840, Proudhon fut le premier à revendiquer l'appellation d'anarchiste et, pendant la période révolutionnaire allant de 1848 à 1851, d'autres écrivains français suivirent son exemple, voire allèrent plus loin dans leurs démarches. C'est seulement aux environs de 1870 qu'émergea un mouvement anarchiste, suite à la scission intervenant au sein de l'Association internationale des travailleurs (AIT) entre partisans de Marx et de Bakounine. Les sections antiautoritaires se revendiquèrent du collectivisme, mais les marxistes les expulsèrent de l' AIT en les traitant d'anarchistes. Plusieurs congrès internationaux ont, à partir de 1880, entériner la scission d'avec le reste du mouvement socialiste.

Anarchisme (s) ...

La théorie anarchiste, en tant que telle, s'est doublement imprégnée des thèses égalitaires du socialisme et des thèses libertaires du libéralisme. Les débats concernant l'anarchisme ont d'abord concerné les exilés français de la Commune de Paris, mais des exilés d'autres pays les rejoignirent. C'est en Suisse francophone que ce mouvement dissident a vu le jour pour s'étendre ensuite à a France, mais aussi à d'autres pays d'Europe, d'Amérique et d'Asie. On retrouvera plus tard, avec l'anarcho-syndicalisme, cette influence française, ainsi qu'au sein d'autres courants tel le situationnisme dérivé d'un mélange de critique culturelle et d'un marxisme dissident.

Plusieurs variantes de l'anarchisme sont apparues par la suite mais les différences entre elles sont si importantes qu'il serait plus exact de parler de plusieurs anarchismes. Au départ, l'anarchisme était une forme de socialisme basée sur l'organisation de la classe ouvrière, rurale et urbaine, œuvrant pour une révolution sociale et politique, qui reposait sur l'insurrection de masse et la destruction violente du système existant. Rejetant la démocratie parlementaire ou la dictature d'un parti politique, il cherchait à établir une société libre et égalitaire dans laquelle le gouvernement des hommes était remplacé par l'administration des choses et dans laquelle l'État était volontairement aboli plutôt qu'abandonné à son dépérissement.

Louise Michel (Illustration : Kontrapatria)

Cette variante de l'anarchisme fut au début collectiviste, envisageant la possession commune des instruments de travail mais la répartition individuelle des fruits de ce dernier selon le principe de chacun selon ses capacités à chacun selon ses moyens. Elle deviendra rapidement communiste en préférant la possession et l'administration communes de toute l'économie et se basera sur le principe de chacun selon ses capacités à chacun selon ses besoins. Le communisme anarchiste, qui devint la tendance la plus importante au sein du mouvement anarchiste organisé, tenta de propager les idées et actions anarchistes au-delà de la lutte pour l'émancipation de la classe ouvrière vers la libération de la société dans son ensemble, incluant femmes et enfants, éducation et culture, crime et dissidence.

... l'anarchisme est multiple

L'anarcho-syndicalisme, qui émergea —par un retour aux origines socialistes de l'anarchisme et par une influence plus grande des tendances libertaires au sein du mouvement syndicaliste révolutionnaire—, se recentra sur le monde du travail, en donnant la priorité aux méthodes de lutte sur le lieu de travail, aux formes d'action directe, à la structure des syndicats ouvriers et à la restructuration de la société par la réorganisation du travail. Malgré cela, continuait toujours à exister de fortes tendances favorables au mutuellisme, qui préféraient maintenir des entreprises coopératives de petite taille —plutôt que développer une industrie et une agriculture collective à grande échelle— tout cela aidée par une distribution décentralisée. Ces tendances n'étaient pas nécessairement favorables à l'abolition révolutionnaire de l'autorité ou de la propriété ni à s'orienter vers le collectivisme ou le communalisme. Elles préféraient une réalisation de la vie libertaire dans le cadre de communautés ou de petits collectifs indépendants plutôt qu'à l'échelle globale de la société.

A la même période existaient également, au sein du mouvement socialiste révolutionnaire de fortes tendances favorables au communisme des conseils, c'est-à-dire une forme d'organisation dans laquelle les composantes de la société seraient administrées par des conseils égalitaires et libertaires. Il était supposé, après la révolution sociale, que toutes les composantes de la société, à quelque niveau que ce soit, seraient reliées entre elles selon les principes fédéralistes, sans hiérarchie ni bureaucratie ; que les discussions seraient menées par des délégués révocables plutôt que par des représentants permanents ; que les décisions seraient prises par libre consentement basé sur un consensus général plutôt que par une imposition légale suivant un vote majoritaire.

Ni Dieu ni maître... ni égoïsme

Il y a toujours eu une tendance très forte au sein de l'anarchisme tournée vers l'individualisme qui se préoccupait non pas tant de l'émancipation de la société de l'État, mais plutôt de celle de l'individu vis-à-vis de la société. Cela pouvait même aller jusqu'à une glorification de l'ego tournée vers l'égoïsme ou vers un rejet négatif du monde extérieur s'orientant vers le nihilisme. Ces deux dernières tendances se sont retrouvées être des composantes occasionnelles de certaines variétés d'anarchisme.

Il a existé au sein de l'anarchisme, comme du socialisme ou du libéralisme, des polarités constantes. La plupart des anarchistes ont sereinement rejeté ou bruyamment attaqué la religion, et nombreux ont été ceux qui ont effectué leurs premiers pas vers l'anarchisme avec un rejet des croyances religieuses de leur milieu familial. Il a cependant toujours existé quelques anarchistes religieux et il est vrai que les communautés libertaires les plus efficaces avaient souvent des antécédents ou des bases religieuses.

La plupart des anarchistes ont condamnés l'utilisation de la violence comme étant l'expression extrême de l'autorité, mais nombreux sont ceux qui ont accepté le principe de l'existence inévitable de la violence comme un des éléments de tout changement radical dans les sociétés humaines. Certains ont acclamé la violenœ en tant qu'arme essentielle dans la lutte contre la puissance armée de l'État. Les anarchistes, tout comme les socialistes, ont en général œuvré par l'organisation de groupes et la propagande orale et écrite. Mais certains anarchistes, comme certains socialistes ou libéraux, ont préféré la propagande par le fait, perpétrant des actions spectaculaires et exemplaires (manifestations, insurrections, sacrifice de soi), et même assassinat afin de dramatiser le message de la lutte et symboliser le but de la révolution libertaire. Ce dernier mot, qui apparut comme un euphémisme pour anarchiste, devint ensuite un terme impliquant un degré de modération et, plus tard, prit le sens de partisan d'une variété droitière de l'anarchisme, ou anarchocapitalisme, dans lequel l'élément socialiste avait été complètement gommé [1].

Apothéose espagnole et long sommeil

Le mouvement anarchiste d'origine, c'est-à-dire la forme libertaire du socialisme présente au sein du mouvement ouvrier à la fin du XIX^e siècle, était surtout fort dans les pays latins du sud de l'Europe occidentale et, plus tard, dans divers pays d'Amérique latine. Il s'est ensuite étendu aux pays slaves de l'Europe de l'Est et en particulier à la Russie tsariste, aux pays sous influence germanique de l'Europe centrale et du nord, aux iles grecques, à l'Amérique du Nord, à la Grande-Bretagne et à certaines parties de l'Empire britannique, puis plus tard à la Chine et au Japon.

Le « parti » anarchiste fut quasiment toujours beaucoup plus réduit que ses autres rivaux socialistes, révolutionnaires ou parlementaristes, excepté dans quelques pays où il joua un rôle important dans l'histoire de la gauche ; notamment en France, en Italie et en Espagne, lors des décades précédant la Première Guerre mondiale, aux États-Unis durant les années 1880, en Chine et au Japon au début du XX^e siècle, dans plusieurs pays d'Amérique latine entre les deux guerres mondiales, et au Mexique, en Russie et en Espagne durant leurs révolutions allant de 1910 à 1939.

Illustration : Kontrapatria

Le point culminant de l'anarchisme militant se situa lors de la révolution espagnole, durant la guerre civile de 1936-1939, où de grands pans de l'agriculture et de l'industrie, dans la partie nord-est du pays, furent contrôlés par des collectivités anarcho-syndicalistes. Mais comme dans la plupart des cas, ce succès anarchiste fut la proie d'ennemis clairement identifiés de la droite aussi bien que d'ennemis camouflés de la gauche. Il y eu un léger sursaut de l'anarchisme durant les années 1950-1960, de même qu'un bref regain de l'activité militante lors du mouvement étudiant, notamment en France en 1968, mais celui-ci fut éphémère comme la jeunesse. Contrairement aux idées reçues, l'anarchisme a eu peu à voir avec les épisodes contemporains de ce que l'on a appelé la Nouvelle Gauche ou le terrorisme de guérilla urbaine, dominés par des marxistes dissidents.

Une hérésie indispensable

Depuis plus d'un demi-siècle, le mouvement anarchiste historique a eu peu d'influence, l'anarchisme ayant été réduit à une tradition marginale, aux imites des mouvements socialiste, pacifique, féministe, écologique, de la contre-culture alternative, etc. L'idéologie anarchiste a fortement été influencée par certaines des idées pacifistes, féministes, écologistes, situationnistes —qui ont affirmé que l'autorité ne s'exprimait pas tant au travers de l'oppression économique mais plutôt à travers la mystification culturelle—, de même que par certains primitivistes qui ont milité pas tant contre la civilisation moderne que contre la civilisation.

Le mouvement anarchiste a continué à exister comme forme permanente de protestation et de résistance occasionnelle contre les pouvoirs dominants de la droite et de la gauche. L'idéologie anarchiste a offert la critique la plus convaincante des orthodoxies établies —à la fois du socialisme, qu'il soit parlementaire ou révolutionnaire, et du libéralisme, qu'il soit modéré ou extrême—, de même que des divers gangs armés qu'ils soient étiquetés fascistes ou communistes, nationalistes ou fondamentalistes. A la fin du XX^e siècle, peu nombreux sont les anarchistes optimistes croyant à une révolution à venir, comme cela a été le cas à la fin du XIX^e et au début du XX^e siècle.

Cependant, les anarchistes pensent toujours que l'humanité pourrait être plus heureuse si elle faisait le choix de la liberté et de l'égalité plutôt que celui de l'autorité et de la propriété, et qu'il est de notre devoir de montrer les raisons d'une telle croyance par l'exemple personnel et l'argumentation rationnelle.

Le titre et les intertitres sont de la rédaction.

Adieu Nicolas

Nicolas Walter

Notre camarade Nicolas Walter est décédé le 7 mars 2000, à l'âge de 66 ans. Si sa mort ne nous a pas surpris car il se savait atteint d'un cancer en phase terminale, nous n'avons toujours pas accepté son injustice qui nous prive trop tôt d'un être brillant. Nicolas était l'auteur de Pour l'anarchisme, plaquette de vulgarisation traduite dans une vingtaine de langues, et avait à plusieurs occasions participé à la revue Itinéraire . Nous ne pouvons que vous conseiller de lire l'hommage que lui a rendu notre collaborateur Heiner Becker dans les colonnes du Monde libertaire (n°1201, du 13 au 19 avril 2000).

[1] En anglais, le mot « libertarian » signifie à la fois libertaire et libertarien (NDLR).

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L'État

De la Justice

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Du fédéralisme économique au fédéralisme politique

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Les doctrines morales dans les temps modernes XVIIe et XVIIIe siècles

Les doctrines morales au XIXe siècle

La morale en société anarchiste

Pierre-Joseph Proudhon

Qu'est-ce que l'anarchisme ?

Une vieille idée

L'idéologie anarchiste est basée sur quatre assertions :

Le mouvement anarchiste est fondé sur quatre éléments :

Anarchisme (s) ...

... l'anarchisme est multiple

Ni Dieu ni maître... ni égoïsme

Apothéose espagnole et long sommeil

Une hérésie indispensable

Les doctrines morales dans les temps modernes XVII^e et XVIII^e siècles

Les doctrines morales au XIX^e siècle