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L'œuvre de Gaston Leval

Jacky Toublet — 2024-10-19T22:30:00Z

Gaston Leval n'était pas un homme extraordinaire, c'était un homme comme les autres avec ses bons et ses mauvais côtés. Cependant en tant que militant libertaire il forçait le respect et ce pour plusieurs raisons.

D'abord, il avait refusé de participer à la boucherie inter-impérialiste de 1914-1918 et il a dû en subir les conséquences pendant de très longues années.

Il a insisté pendant toute sa vie sur la nécessité de rénover les conceptions du mouvement anarchiste sur l'organisation économique de la société libertaire en partant des réalités de notre époque.

Enfin, le rôle joué par Leval en tant que délégué de la CNT en Russie à l'occasion du congrès constitutif de l'Internationale des syndicats rouges n'a peut-être pas été assez souligné. A cette époque, l'ensemble du mouvement ouvrier européen marchait en plein dans le mythe de la révolution russe. Les délégations de syndicats qui revenaient de là-bas n'avaient pas cherché à approfondir la réalité des événements. Elles avaient rédigé des rapports favorables à l'adhésion à l'Internationale, préparant ainsi le terrain à la bolchevisation ultérieure de leur organisation syndicale.

Or Gaston Leval est le seul délégué européen qui ait osé faire un rapport défavorable à l'adhésion [1]. Ou plus exactement le seul délégué défavorable qui ait survécu, Vergeat et Lepetit ayant eux, mystérieusement disparu.

Il y a encore un point qu'il est nécessaire de souligner concernant l'œuvre de Gaston Leval : toute sa vie il a clamé que le mouvement libertaire avait besoin de développer la formation théorique de ses militants.

Former des militants

C'est à cette tache que devait s'atteler le Centre de sociologie libertaire qu'il avait fondé. J'y ai adhéré en 1969 ou 1970 et nous étions fort peu nombreux à y participer. Son ambition était non seulement de former des militants mais aussi de former des gens capables de faire progresser la théorie libertaire et de l'adapter aux conditions d'une société moderne.

La curiosité de Gaston était insatiable ; il s'intéressait à tout même aux sujets qui pouvaient à première vue avoir le moins de rapport avec ses conceptions. Même les théories modernes sur la physique et la biologie l'intéressaient et souvent il y trouvait une confirmation à ses idées.

Sa bibliothèque était quelque chose d'invraisemblable et croulait de livres à tous les murs de la pièce, et sur tous les meubles.

Des années durant il avait rempli des fiches de lecture qui se trouvaient classées dans un meuble, par thèmes, et qu'il sortait selon ses besoins. C'est un travail qui a demandé une persévérance extraordinaire que je lui ai toujours enviée et qui donne une idée de l'acharnement que le bonhomme a mis à son travail.

Il faut dire que, pour diverses raisons, Gaston était relativement coupé du mouvement libertaire d'alors. Je l'ai entendu de multiples fois pester contre l'incapacité des libertaires à profiter des événements de mai-juin 1968 pour se développer.

Beaucoup d'anarchistes reprochaient à Gaston d'être un « réformiste ». Dans un sens c'était vrai. Il s'appuyait sur un passage d'une lettre à Elysée Reclus, je crois, où Bakounine disait que l'ère des révolutions était passée.

Je ne sais pas si l'ère des révolutions est passée et je ne pense pas que quiconque soit qualifié pour émettre une affirmation aussi catégorique. Quand plus tard j'ai lu le passage entier d'où cette citation avait été tirée, je suis arrivé à la conclusion que Gaston faisait une grosse erreur d'interprétation de la pensée de Bakounine.

Mais de toute façon Gaston n'aurait pas eu besoin de s'abriter derrière Bakounine pour exprimer sa pensée.

Un « révisionniste » ?

L'œuvre de Gaston Leval sera tout orientée vers la constitution d'un mouvement libertaire sur des bases théoriques plus solides et, plus qu'un « réformiste », il sera un « révisionniste ».

S'opposant aux définitions abstraites, à l'individualisme et au penchant groupusculaire, Gaston s'efforcera de définir l'anarchisme comme un ensemble cohérent et organique. Il s'opposait en particulier aux théories communalistes reposant sur le principe de la commune libre ; il préconisait un système fondé principalement sur les fédérations d'industrie mais appuyé également sur les coopératives.

D'une façon générale, Gaston refusait toute conception simpliste du socialisme libertaire. La constitution du socialisme ne pouvait que mettre en jeu plusieurs types de solutions qui, par ailleurs devaient tout de même être coordonnées. En particulier, il pensait que le syndicalisme à lui seul ne pouvait résoudre tous les problèmes de la révolution.

La production agricole, l'organisation des chemins de fer et l'éducation ne pouvaient trouver de solutions uniformes.

Gaston se plaisait à comparer la pagaille de l'économie russe organisée par les bolcheviks après 1917 et la prise en mains coordonnée et quasi immédiate de l'économie par les travailleurs espagnols en 1936. Il voyait là une sorte de symbole qui résumait bien la différence entre libertaires et léninistes et qui réduisait à néant la prétention de ces derniers à la cohérence théorique et politique.

Gaston Leval et le mouvement libertaire

Si en France Gaston Leval a longtemps été coupé du mouvement libertaire – en tout cas d'une partie importante de celui-ci – c'est probablement parce qu'il en a fait une analyse extrêmement pénétrante et sans complaisance.

Cette analyse critique revient fréquemment dans ses écrits mais se retrouve principalement dans son livre Precisiones sobre el Anarquismo, malheureusement non traduit en français. En réalité ce n'est pas le mouvement anarchiste français en particulier qui est visé mais à partir des années 50, après son retour en France, les analyses qu'il avait faites sur le mouvement anarchiste en général s'appliqueront à la situation en France.

Selon Gaston, il n'y a aucun accord entre les principaux théoriciens du mouvement anarchiste sur des problèmes aussi importants que la définition de l'anarchisme, ses objectifs et ses moyens.

Tout d'abord Gaston réfutait le terme même d'anarchiste car selon lui, l'ambiguïté de ce terme attirait vers le mouvement des éléments désaxés et révoltés, des mystiques de la destruction plus que des révolutionnaires conscients désireux de bâtir une société nouvelle.

Gaston reprochait aux anarchistes d'avoir insisté sur les aspects « périphériques » de la théorie : individualisme, épanouissement personnel, refus de l'organisation, esprit de négation, etc., qui ont entraîné le mouvement vers l'incohérence théorique et l'inconséquence pratique.

Le socialisme libertaire, selon Gaston Leval, implique au contraire des devoirs de l'individu envers la société, et une organisation complexe qui permette de répondre aux problèmes de la société industrielle développée. Dans son livre sur l'État, il rappelle que si le fédéralisme est l'organisation de bas en haut des choses et des hommes, cela implique l'existence à la fois d'une base et d'un sommet.

On peut émettre de sérieuses réserves sur les conceptions de Gaston concernant les voies de passage au socialisme libertaire, qui excluent toute possibilité d'action violente. Il pensait en effet que le peuple n'était pas préparé à faire la révolution, ce qui est une simple constatation, mais aussi qu'il se satisfaisait largement de la situation actuelle. Par ailleurs, il pensait que l'État moderne dispose d'une telle puissance sociale que toute idée de révolution violente est vouée à l'échec. Il reste que ce point de vue, quoi qu'on en pense, est fondé sur une analyse de la situation réelle, et reste donc fidèle à la méthode que Gaston a constamment préconisée : ne pas raisonner dans le vide à partir d'abstractions.

La leçon que l'ensemble du mouvement libertaire peut tirer de l'œuvre de Gaston Leval se trouve parfaitement résumée dans le numéro 195-196 de ses Cahiers :

[…] il est indispensable d'analyser l'évolution du capitalisme, de la structure économique, du rapport des classes, du rôle de l'État, de développer notre connaissance de l'économie, de pénétrer à fond l'organisation et le fonctionnement de la société afin que notre critique ne soit plus la répétition de formules sempiternellement rabâchées.

En ce sens, la pensée de Gaston Leval reste plus actuelle que jamais.

Voir en ligne : Monde Nouveau - Site internet

[1] Ce n'est pas exact : Angel Pestaña, délégué de la CNT au congrès constitutif de l'Internationale syndicale rouge, avait fait un rapport défavorable mais avait été retenu en Italie, emprisonné pendant plusieurs mois. Son rapport joua également un rôle décisif. Pour être précis, Gaston avait été délégué non pas par la CNT, mais par la Fédération des groupes anarchistes de Barcelone. (Groupe Gaston-Leval.)

Les anarchistes, le sionisme et la naissance de l'Etat d'Israël

Sylvain Boulouque — 2024-10-08T22:30:00Z

Les anarchistes n'adhérent qu'exceptionnellement à une conception étatiste. Dès la naissance du sionisme politique, cette question nationale se pose aux libertaires et provoque d'âpres débats. Ces polémiques rebondissent au gré des événements. Lors de la naissance de l'État d'Israël, les anarchistes adoptent une position officielle. Ils refusent la guerre au Proche-Orient et apparemment la création d'un nouvel État. Cependant l'expérience des kibboutzim, qui renvoie par analogie aux images des collectivités agricoles de l'Espagne révolutionnaire, suscite une très vive sympathie.

Mécislas Golberg
(1869-1907)

Les anarchistes confrontés à l'affaire Dreyfus, et à sa conséquence directe la naissance du sionisme politique, prennent position. Bernard Lazare théorise le sionisme libertaire, dont les options divergent de celles de Théodore Herz. Il n'évoque pas l'idée d'un État juif, mais d'une nation juive. Dans son sillon, d'autres militants libertaires comme Henri Dorr [1] ou Mécislas Golberg [2] deviennent sionistes [3]. Leurs déclarations engendrent de vives réactions chez les autres militants. Cependant, chez les pères fondateurs de l'anarchisme — à l'exception de Proudhon — la nation est reconnue comme une entité intrinsèque à toute entité humaine. C'est sa forme étatique qui est condamnée. Cette nuance disparaît chez leurs épigones, pour la grande majorité des militants français, qui raisonnent dans le cadre d'un État-nation déjà constitué, et gomment les dimensions spécifiques de la question nationale. Certains dénoncent un nouveau nationalisme : la spécificité juive renie l'aspiration à l'universalité anarchiste [4], d'autres encore ne sont pas hostiles à l'idée d'une nation juive, mais ils estiment que le départ vers la Palestine n'est pas la meilleure des solutions : ils jugent le climat hostile [5] et pensent que la révolution sociale qui serait privée par le départ des juifs de nombre de révolutionnaires actifs. [6]

Le débat naissant s'estompe lorsque s'achève l'Affaire Dreyfus. Le mouvement libertaire maintient dans son ensemble un discours conventionnel et refuse, à ceux qui proposent un renouvellement de la pensée anarchiste, le droit de parler en son nom. Si la question du sionisme ressurgit périodiquement, elle est traitée de manière marginale, les anarchistes ne s'en préoccupent guère. Après la Première Guerre mondiale, les libertaires portent une attention plus soutenue aux événements internationaux, du fait de l'arrivée de militants anarchistes expulsés de nombreux pays. C'est seulement au cours des années 1930, que le mouvement anarchiste se penche à nouveau sur le sionisme. L'Encyclopédie anarchiste, dirigée par Sébastien Faure [7], qui paraît entre 1930 et 1934, comporte quatre notices ayant trait au sionisme (Israélites, Ghetto, Judaïsme et Sionisme). Ces articles développent une thématique identique : le sionisme est un mouvement généreux, qui permet d'échapper aux persécutions et qui par la colonisation agricole et les fermes collectives rend possible un développement égalitaire de la société, mais qui dans le même temps ajoute des barrières nationales, entrave à une possible révolution. Le discours libertaire n'évolue pas : le sionisme est une idée noble mais la révolution reste le premier des impératifs. Les libertaires ne conçoivent le monde que dans un processus révolutionnaire.

De gauche à droite : Lausille, Chazoff, Girardin, Bucco (1927). Source Dictionnaire des militants anarchistes

Les conflits de 1936-1939 en Palestine modifient le discours libertaire. Ainsi, Jules Chazoff [8] s'en prend violemment au sionisme à travers deux articles, qui paraissent dans Le Libertaire, dans lesquels il dénonce la mainmise des sionistes sur la Palestine et l'exploitation dont seraient victimes les Arabes. Pour lui, le soutien aux opprimés n'est qu'une des facettes de la lutte révolutionnaire, le sionisme représente à ses yeux un détournement de l'idée même de révolution. La parution du premier de ces articles provoque la réaction du Groupe anarchiste juif de Paris [9]. Ses militants rappellent, comme Bernard Lazare un demi-siècle auparavant, que le sionisme est une étape émancipatrice, prémices des révolutions futures. Ce sont les ultimes débats de l'avant guerre.

La naissance de l'État d'Israël

Dans l'immédiate après guerre, trois organes composent, pour l'essentiel, la presse libertaire : Le Libertaire, représentant de tous les anarchistes, Le Combat syndicaliste, d'orientation anarcho-syndicaliste et Ce qu'il faut dire, de tonalité pacifiste [10]. La naissance de l'État d'Israël suscite de nombreux articles. Les libertaires cherchent répondre aux questions liées à la guerre, aux enjeux internationaux, à la naissance d'un État, et corrélativement s'interrogent sur la possibilité d'une présence anarchiste au Proche-Orient.

Sholem Schwartzbard

Un article présenté comme un reportage effectué en Israel présente un panorama de la situation. L'auteur ne fait qu'évoquer la présence libertaire : Les anarchistes, eux, diffusent à Tel-Aviv des journaux en Yiddish d'origines diverses. Freie Arbeiter Stimme [11] (La Voix de l'ouvrier libre) et Der Freie Gedank (La Pensée libre) et également un périodique anarchiste en langue russe, édité par des émigrés [12]. Pourtant les groupes anarchistes juifs sont nombreux et auraient dû représenter une source privilégiée d'information [13]. Ainsi le groupe anarchiste juif de Paris, « La Pensée libre », héritier du même groupe qui avant guerre portait le nom de L'Autodidacte, dont Samuel Schwartzbard [14] était membre, édite de 1949 à 1963 un bulletin du même nom. Ce groupe d'une vingtaine de militants est composé notamment de Jacques et Rosa Doubinsky, David et Golda Stettner, et de Nikola et Léa Tchorbadieff-Kamener. Si comme les autres militants, ils éprouvent une défiance à l'égard du nouvel État, celle-ci est nettement moins marquée et est compensée par une vive sympathie pour les kibboutz. Cette méfiance relative à l'égard du nouvel État disparaît, les militants du groupe juif estiment que l'État d'Israël représente finalement une terre d'accueil possible en cas de nouvelles persécutions [15]. Certains des militants partent s'installer en Israël où ils participent à la fondation d'un journal, Problemen [16], dirigé par Alexandre Thorn et Yosef Loden, et dont l'un des principaux correspondants est David Stettner. Cependant, ce groupe reste en marge de l'anarchisme officiel comme en témoigne la non prise en compte de leur position dans la presse libertaire.

Louis Mercier-Vega

La guerre et la naissance d'un État sont les éléments qui par définition heurtent les anarchistes. Mais face à cette réalité nouvelle, les militants sont dans l'obligation de prendre position. Après l'utilisation des éléments traditionnels, comme le pacifisme et l'athéisme qui représentent deux des fondements de la pensée anarchiste, une analyse de l'actualité se greffe sur le discours libertaire. Ainsi la situation géographique et le ferment antireligieux sont réinvestis pour justifier une prise de position pacifiste : Le sang coule en Palestine où l'on se dispute une étroite bande de terre brûlée par le soleil, une terre qui ne doit son prestige qu'au témoignage illusoire de cette escroquerie mystique qui en fit la terre promise [...] Pourtant le Brésil est un pays exceptionnellement doué sous le rapport de la fertilité du sol [17]. Ce discours ancien se combine avec celui du refus de la guerre auquel s'ajoute un thème nouveau, le danger des rivalités internationales et des concurrences impérialistes. Lors de l'entrée dans la guerre froide, les anarchistes ten-tent de mettre en pratique la théorie du troisième front, imaginée pour refuser les dictats et les volontés hégémoniques de l'Union soviétique et des États-Unis : La grande guerre n'aura pas lieu. Mais nous avons l'espoir que dans un Proche Orient pacifié grâce à un équilibre des forces et à une conjoncture impérialiste favorable, les forces sociales déviées de leurs buts essentiels vers des objectifs raciaux et nationaux, se réveilleront [...] Car, entre le Schalom des communautaires juifs et le Salam des cultivateurs arabes, il n'est de différences qu'à Londres, à Washington ou à Moscou [18]. Le militant qui signe cet article et qui théorise cette pratique du troisième front a l'un des itinéraires les plus originaux de l'anarchisme. Son nom d'emprunt le plus connu est Louis Mercier [19]. Il est parti combattre en Espagne dans la colonne Durruti, en juillet 1936 ; déserteur au début de la Seconde Guerre mondiale ; il s'engage dans les Forces Françaises Libres en 1942, où il travaille pour le service d'information de Radio Levant à Beyrouth. Après la guerre, il participe à la création de Force ouvrière et au Congrès pour la Liberté de la Culture. Il est l'un des militants le mieux informé de la situation au Proche-Orient. Si Mercier met en avant la théorie du troisième front ses attaques sont essentiellement tournées contre les visées de Moscou : Pendant des années les communistes ont mené une campagne contre les fascistes [20] juifs, disciples de Jabotinsky, mais aujourd'hui ils donnent une grande place à l'action de l'Irgoun Zvai Leumi dirigés contre la Grande-Bretagne. Toute lutte contre Londres est présentée par Moscou comme une lutte progressiste [21]. Il met en garde par cet article les militants contre des jugements trop hâtifs : Nous connaissons d'authentiques militants révolutionnaires juifs qui agissent dans les groupes terroristes parce qu'ils défendent en premier lieu leur droit à l'existence [...] Si les meilleurs Arabes et les meilleurs Juifs en sont à se replier sur des positions et des activités nationalistes, c'est parce qu'il n'existe dans le monde aucune internationale ouvrière et révolutionnaire capable de présenter aux écrasés un espoir, une foi, une issue [22]. Son article a une triple valeur : informer les libertaires des événements, mettre en lumière la complexité de la situation et en même temps rechercher une cohérence avec une analyse libertaire.

Son point de vue n'est pas partagé par l'ensemble des militants libertaires. Nombre d'entre eux voient dans le conflit la naissance d'un État, source de guerre : En Palestine, l'État apporte l'indiscutable preuve qu'il provoque la guerre du fait même de sa présence [23]. Ils refusent de choisir un camp dans une guerre qui somme toute n'oppose que deux nationalismes : Seul le rejet de tout nationalisme et l'entente libre et fraternelle des populations travailleuses pourront sauver la Palestine de la barbarie qui va en s'étendant [24]. Cependant, dès la fin de la guerre le discours de Mercier est à nouveau normatif. Le nouvel État possède les caractéristiques classiques de tout État avec une bourgeoisie et un système capitaliste en plein développement. Mercier fonde encore ses espoirs dans les kibboutz, possible contre-poids important aux volontés capitalistes ou à l'envahissement de l'État [25]. Si la guerre et le nouvel État génèrent des protestations, des méfiances et des regards critiques, les kibboutz passionnent les anarchistes.

Les kibboutz, une société idéale

Augustin Souchy.

Les expériences de travail collectif sont depuis toujours pour eux le lieu d'expérimentation de la société future. Les kibboutz deviennent alors une terre d'imagination, un nouveau rêve. De nombreux articles rendent compte des séjours, des installations et du caractère libertaire – réel ou imaginée – des collectivités agricoles. Ainsi les témoignages sont nombreux tant dans la presse libertaire française que dans la presse anarchiste internationale. Le Libertaire s'en fait l'écho. George Woodcock [26] exprime sa vive sympathie pour les « collectifs palestiniens » qui ont mis : en application la théorie anarchiste : la décentralisation et la suppression du profit individuel. Quelques mois plus tard, Jean Maline analyse, l'ensemble des formes de travail collectif et des progrès du travail collectif qui là sont l'illustration pratique des théories anarchistes de chacun selon ses moyens. A chacun selon ses besoins [27]. Quelques militants de diverses origines, nombre de militants juifs mais également des espagnols, s'installent en Israël et travaillent dans les kibboutz. Ces derniers deviennent le moyen d'information privilégié pour les libertaires. Elie Barnavi rapporte l'itinéraire d'un certain Ramon, militant anarchiste espagnol. Il arrive en Palestine en 1948, participe aux combats de la guerre d'Indépendance dans une brigade composée d'immigrants de divers nationalités dont quelques libertaires. Ces militants se dispersent et s'installent respectivement dans différents kibboutz [28]. Parallèlement d'autres militants arrivent en Israël, souvent pour des raisons familiales. C'est le cas de Joseph Ribas, militant de la Confédération nationale du travail, qui participa à la guerre civile espagnole, où il fut grièvement blessé. Après être resté plus de dix ans en France, il part avec sa femme et ses deux enfants pour Jérusalem puis s'installe dans le Kibboutz Hahotrim, au Sud de Haïfa, où il retrouve, selon son témoignage, le même mode de vie que durant la Révolution espagnol [29]. C'est à partir des témoignages de ces libertaires que Gaston Leval [30] et Augustin Souchy, militants de renom, donnent à la presse libertaire espagnole en exil de nombreux de renseignements sur les conditions de vie dans les kibboutz. Augustin Souchy se rend en Israël en 1952. Il publie un livre Le nouvel Israël, un voyage dans les kibboutz [31]. Dans lequel, il compare les kibboutz aux collectivisations espagnoles. Les anarchistes individualistes, adeptes de la révolution sexuelle, publient un reportage sur « La famille, l'enfant et les relations sexuelles dans les kibboutz » [32]. Ce mouvement est amplifié par d'autres récits de séjours. Le Combat syndicaliste livre durant six mois un reportage sur cette société naissante [33]. Dans son compte rendu de voyage, l'auteur dresse un tableau emprunt d'une sympathie affichée, s'attachant à décrire les réalisations et les acquis sociaux conquis par l'Histradrout.

Free Voice of Labor (New York). Vol. 38 No. 18. 30 avril 1937.

Les kibboutz, et de manière plus générale les formes de travail collectif, sont mis en valeur, idéalisés au point d'en faire des sociétés libertaires à part entière. Au-delà de la méfiance que les anarchistes conçoivent pour un État, force est de constater que les anarchistes ont de facto reconnu la naissance de l'État d'Israël, même si par la suite la critique de l'État hébreu est plus acerbe. Plusieurs facteurs expliquent cette reconnaissance, les kibboutz en sont l'élément déterminant. La naissance d'un État et l'affirmation du nationalisme juif – au-delà du discours anti-étatiste et antinationaliste affiché – n'est finalement pas un obstacle à la reconnaissance d'Israël et de sa légitimité. En effet, l'objectif est le dépassement du cadre national et étatique né d'une vision quasi théologique et millénariste de l'évolution des sociétés. Cependant cette reconstruction de la société selon un imaginaire qui néglige les réalités au profit de la construction d'idéaux-types, dont les kibboutz sont la pierre angulaire, permet aux anarchistes d'éviter de se poser réellement la question de la naissance d'un État et de l'adhésion des populations à cette forme de société. Ils passent par cette non réflexion volontaire au dessus des interrogations qui remettraient en cause les fondements traditionnels de l'anarchisme. Il est également notable qu'à la différence des autres groupes de l'extrême gauche, les anarchistes n'aient pas calqué leur discours sur celui du parti communiste, ni créé une mythologie révolutionnaire anti-impérialiste.

Voir en ligne : Paradoxes anarchistes sur la « question juive »

[1] Henri Dorr, de son vrai nom Lucien Weil (1865- vers 1914 ?), militant anarchiste correspondant du Libertaire signe deux articles « Le Droit d'être juif » dans Le journal du peuple n°6, 24 septembre 1899, et « Ohé les juifs » n° 11, 31 octobre 1899.

[2] Cf. Catherine Coquio, « Une mutation politique pendant l'affaire Dreyfus, Mécislas Goldberg en 1898-1899 » in Archives juives n°1, 1^er semestre 1994, Paris, Liana Lévi, pp. 45-57.

[3] Pour une analyse plus développée de la question, cf. Philippe Oriol « Bernard Lazare anarchiste », Sylvain Boulouque « 1899 : Les débats sur le sionisme dans la presse anarchiste » in Mélanges Bernard Lazare, Honoré Champion, 1998 (à paraître).

[4] Ludovic Malquin, « A propos du droit d'être juif », Le journal du peuple n°7, 1^er octobre 1899.

[5] Cf. Anarchistes en exil, Correspondance inédite de Pierre Kropotkine à Marie Goldsmith, 1897-1917. Lettres présentées et annotées par Michael Confino, Paris, Institut d'études slaves, coll. Cultures et sociétés de l'est, vol. 22. Lettre du 30 juin 1907, p. 296.

[6] Etudiants socialistes révolutionnaires internationalistes, « Antisémitisme et sionisme », Supplément littéraire aux Temps Nouveaux, Editions de l'Humanité nouvelle, Paris, 1900, pp. 274-279.

[7] Sébastien Faure (1858-1942) est le fondateur du Libertaire, auquel succède Le journal du peuple créé pour engager les anarchistes dans le combat dreyfusard. Faure anime le mouvement libertaire, par divers conférences, création de publications.

[8] Jules Chazoff de son vrai nom Chazanoff (1891-1946), militant libertaire et rédacteur au Libertaire depuis le début des années vingt. Il s'est intéressé au sionisme puisqu'il rédige les notices de l'Encyclopédie anarchiste. Les deux articles de Chazoff sont « Quand Israël règne » n°615, 18 août 1938 et « Les juifs et la Palestine », n°617, 1^er septembre 1938.

[9] La réponse parvenue la semaine suivante n'est publiée que quinze jours plus tard, Un groupe d'anarchistes juifs, « La question juive et la Palestine » n°618, 8 septembre 1938.

[10] Il existe d'autres bulletins mais ils ne traitent pas, sauf exception mentionnée, du sionisme. La Révolution Prolétarienne n'a pas été retenue. Car elle confie la majeure partie de ses articles à Robert Louzon (1882-1976) qui n'est pas anarchiste et qui dès ses débuts dans le militantisme pris des positions antisémites. Cf. Michel Drouin, « Une thèse exemplaire au paroxysme de l'Affaire Dreyfus : La première enquête scientifique sur le prolétariat juif », pp. 45-53 in Cahiers Jean Jaurès n°138, Octobre-Décembre 1995.

[11] Groupe libertaire juif américain dont l'hebdomadaire a cessé sa parution en 1981.

[12] Moishé Chaym, « Départ en Israël », Le Libertaire n°237, 11 août 1950. Sauf mention contraire tous les articles cités sont tirés du Libertaire.

[13] Pour l'avant Première Guerre mondiale, cf. Nathan Weinstock « Le mouvement anarchiste juif », in Point critique, n°35, Bruxelles, juillet 1988, pp. 20-37.

[14] Samuel Schwartzbard (1888-1938) assassina, en mai 1926, l'Hetman Petlioura, responsable des pogromes durant la guerre civile en Ukraine. Il fut acquitté. « Le procès des pogromes » fut à l'origine de la fondation de la Ligue internationale contre l'antisémitisme.

[15] Témoignage de Claude Doubinsky [juin 1996j qui a assisté aux réunions du groupe anarchiste juif de Paris. Les libertaires yiddishistes qui auparavant étaient proches des positions du Bund les abandonnent pour une sympathie non dénuée de critique vis-à-vis de l'État d'Israël.

[16] Problemen a cessé sa parution en 1993.

[17] Samuel Vergine, « Massacres en terre promise », Ce qu'il faut dire, n°56/57, 20 mai 1948. S.Vergine de son vrai nom Louis Dorlet (1905-1989) est l'animateur des revues d'orientations pacifistes.

[18] Damashki, « La paix serait-elle proche en Palestine », n° 128, 6 mai 1948.

[19] Louis Mercier-Vega de son vrai nom Charles Corvint (1914-1977) , il utilise pour la presse libertaire notamment les pseudomynes de Ridel et Couramy (pour l'avant guerre) et de Damashki, Parane (pour l'après guerre).

[20] On peut supposer que Mercier a déjà fait la connaissance d'Arthur Kostler, qui a appartenu aux « sionistes révisionnistes » et que le terme fasciste est utilisé pour montrer la stratégie communiste et non s'en prendre aux héritiers de Jabotinsky.

[21] S. Parane, « Pour une action internationaliste. Le creuset palestinien », n°83, 26 juin 1947.

[22] Ibid. Mercier utilise la même argumentation dans ses articles ultérieurs : « Le jeu impérialiste et les réalités sociales en Proche-Orient », n°177, 15 avril 1949. Même s'il lui arrive parfois de tenir une analyse stéréotypée « Palestine 1948 », n°111, 8 janvier 1948.

[23] Eric-Albert « Palestine terre stratégique », n°133, 11 juin 1948. La même terminologie est utilisée dans les semaines précédentes et suivantes : « Guerre officieuse en Palestine », n°130, 21 mai 1948 ; « Luttes stériles », n°136, 2 juillet 1948.

[24] Gaston, « Juifs et arabes sacrifiés par les grands » n° 131, 28 mai 1^er 1948. Gaston de son vrai nom Armand Schuer est un militant anarchiste d'origine autrichienne, proche du conseillisme.

[25] « La raison d'État en Israël », n°211, 13 mai 1950.

[26] George Woodcock (1912-1995) est un militant anarchiste anglais. Il est directeur de la revue Now, auteur de Kropotkine, le prince anarchiste, Paris, Calmann-Lévy, collection « Traduit de », 1953. Il est l'ami de George Orwell et de Manès Sperber. Les collectifs palestiniens n°123, 1^er avril 1948.

[27] J. Maline « Les communes libres en Israël. Leur caractère - leur vie » n° 203 et 204, 18 et 25 novembre 1949.

[28] Cf. Elie Barnavi, « Les ennuis de Ramon ou les ambiguïtés de la nationalité israélienne », pp. 14-17 in M, Mensuel, Marxisme, Mouvement n° 61-62, mai-juin, consacré à Israël et témoignage de l'intéressé Tel Aviv, août 1996.

[29] Témoignage de joseph Ribas (Hahotrim, août 1996). Il devient le correspondant du mouvement anarcho-syndicaliste, ainsi dans A.I.T. (Mensuel de l'Association internationale des travailleurs), n°37, janvier 1961, il signe une chronique sur les célébrations du quarantième anniversaire de l'Histradrut. Il témoigne des conditions de vie dans les kibboutz dans le Bulletin intérieur de la Fédération anarchiste (n°55, mars 1965), et livre une brochure en 1972 sur les kibboutz (Ruta, deuxième formule, troisième année, mars 1972).

[30] Gaston Leval de son vrai Pierre Pillier (1895-1978). Son engagement aux cotés des anarchistes espagnols date de la guerre de 1914-1918 durant laquelle il est insoumis. Il joue un rôle important dans les organisations libertaires espagnoles. Il participe également à la collectivisation des terres pendant la guerre civile espagnole. Il rentre en France en 1938 et fonde après la guerre diverses revues. ll est un des correspondant attitré de la presse libertaire espagnole.

[31] Augustin Souchy (1898-1984), militant anarchiste allemand réfugié en Espagne en 1933, puis en Amérique latine. Son livre est édité à Mexico, 1953 (en espagnol, il est également publié sous le même titre en allemand en 1984). Il se rend également en Israël en 1962 et 1979.

[32] L'Unique n°51, 1^er septembre 1950.

[33] Le Combat syndicaliste, « Impression d'Israël » paraît du n°56, 23 février 1951, au n°63, 1^er juin 1951. L'auteur de cet article est présenté comme un typographe parisien révolutionnaire éprouvé, syndiqué depuis 1907. Il a été malheureusement impossible de retrouver le nom de ce témoin.

Gaston Leval : « Le but concret de l'anarchisme »

Gaston Leval — 2024-05-17T22:05:00Z

Tout idéal qui ne se réalise pas tend à perdre, au long du temps, dans la pensée de ses propagandistes, la précision des buts que lui assignaient ses créateurs. C'est ce qui est, en partie, arrivé à l'anarchisme. C'est ce qui, pareillement, est arrivé au syndicalisme révolutionnaire. Les forces constituées pour défendre et réaliser l'un et l'autre se sont affaiblies, par rapport à ce qu'elles étaient à leurs débuts, et pendant longtemps l'essentiel du contenu des deux doctrines a été relégué au second plan, et des préoccupations d'importance indiscutable, mais secondaires, ont pris le pas sur les objectifs primordiaux.

Le premier livre dans lequel Proudhon formula ses aspirations anarchistes fut Qu'est-ce que la propriété ? Il y écrivait comme un philosophe, mais aussi comme un économiste. C'est par la critique de la formule économique fondamentale de la société qu'il apparaissait comme révolutionnaire ; c'est par son idéal de justice économique, son affirmation du mutuelliste, sa revendication du crédit gratuit, de la liberté des échanges, son initiative de la Banque du Peuple, qu'il fondait par la suite la conception anarchiste de la société.

Chez lui, le philosophe idéaliste peut parfois s'égarer, le socialiste anarchiste, quand il se manifeste, tend toujours à un but qu'il a hâte de réaliser. Et dans toute l'œuvre proudhonienne, nous retrouvons, inspirant les idées sociales et les principes moraux, l'homme avide de « justice économique », dont les conceptions sont parfois discutables, mais qui ne lâche pas la proie pour l'ombre.

Bakounine n'était pas un économiste comme l'avait été Proudhon. Sa culture fondamentale, accumulée pendant ses dix ans de séjour en Allemagne, était avant tout philosophique, et c'est plus comme philosophe que comme sociologue, au sens véritable du mot, qu'il formule ses idées anarchistes. Les enseignements de l'histoire contribuent à ses conclusions.

Mais il a été bien loin d'oublier que le but de la lutte sociale était la suppression de l'exploitation de l'homme par l'homme et le triomphe du socialisme. Au contraire, dès qu'il élabora ses conceptions définitives, la réorganisation de la société sur la base des communes et des fédérations de communes, des syndicats ouvriers — on disait alors « union de métiers » — et des fédérations nationales et internationales de travailleurs, organisées « de bas en haut », et coordonnant leurs efforts sur un plan universel, fut son leitmotiv constant.

Ce souci de la réalité lui fit applaudir l'effort de Marx pour baser le socialisme sur l'interprétation matérialiste de l'histoire, bien que son propre matérialisme fût à la fois moins érudit et plus complet ; ces mêmes raisons lui faisaient reconnaître que les bases philosophiques de Proudhon étaient à la fois trop métaphysiques et trop abstraites.

Et tous ceux de la brillante pléiade anti-autoritaire de la Première Internationale — James Guillaume, Adhémar Schwitzguébel, Caffiero, Malatesta, Cavelli, Anselmo Lorenzo, Farga Pellicer et leurs camarades — s'efforcèrent, avec Kropotkine, de préciser l'idéal anarchiste de la nouvelle société, la structure et le fonctionnement de cette société, les institutions chargées de la production et de la distribution, les principes de cette distribution et le mode de fonctionnement de ces institutions.

Ceux qui séparent l'anarchisme socialiste — il n'y a, à part lui, que l'anarchisme individualiste — de ses aspirations économiques concrètes, oublient trop ou ignorent les études profondes auxquelles se sont alors livrés nos prédécesseurs ; les discussions ardentes entre mutuellistes proudhoniens et anarchistes collectivistes, entre ceux-ci et les anarchistes communistes, discussions dans lesquelles on ne parla pas seulement de principes juridiques et d'une éthique que l'on n'oublia jamais, mais du rendement des terres, des moyens de production, de l'organisation des services publics, des problèmes monétaires, etc.

Ceux qui croient que s'occuper de la réorganisation sociale est anti-anarchiste, oublient ou ignorent que Kropotkine a écrit La Conquête du Pain, dont le seul titre est un programme nullement métaphysique, et dont chacun des chapitres — le logement, les vêtements, les denrées, l'aisance pour tous, la décentralisation industrielle, l'agriculture, etc. — précise le but et le contenu pratiques ; et que plus tard, le même auteur écrivit Champs, usines et ateliers livre tout entier destiné à l'analyse de certains faits économiques et à l'exposé de conceptions personnelles sur la structure nouvelle de l'économie sociale.

Tous ces théoriciens, tous ces sociologues, ces fondateurs de l'anarchisme comme doctrine et comme mouvement, lui assignaient un but fondamental et concret : l'égalité économique dans la liberté. Il est vrai que du mutualisme proudhonien au communisme libertaire actuel, la conception de cette égalité a évolué à mesure qu'évoluaient les conceptions morales, les connaissances sociologiques et les moyens de production. Mais elle s'est toujours basée sur cette éternelle idée de la simple justice humaine que Bakounine répétait dans les statuts de la Fraternité Internationale : qui ne travaille pas est un voleur.

Ce but est clair, concret, précis. Les modes de son application dépendent, comme pour toutes choses, des circonstances de lieu et de temps, mais il se résout toujours en ceci : celui qui est apte à le faire doit apporter sa part à l'effort commun ; celui qui n'est pas volontairement un parasite a droit à sa quote-part des biens obtenus par l'effort commun.

Nulle métaphysique ne doit nous faire oublier la clarté, la précision et l'urgence de ces buts. Si, comme mouvement, l'anarchisme a pendant un certain temps dévié de sa tâche essentielle, nous revenons à cette tâche et nous sommes dans la tradition de sa pensée, dans l'essentiel de sa doctrine. On peut discuter sur les meilleures façons de la réaliser, mais non pas de la définir, la définition est donnée depuis longtemps. À nous de la reprendre avec un esprit de réalisateurs, en replaçant au deuxième plan ce qui, par erreur, a été placé au premier, et en ne permettant plus que la métaphysique, même la métaphysique économique, nous fasse oublier notre tâche historique.

Du « Libertaire » au « Monde Libertaire » après la Seconde Guerre mondiale

Maurice Joyeux — 2024-02-26T23:05:00Z

Libertaires nous fûmes, libertaires nous demeurons, libertaires nous entendons demeurer, quoi qu'il advienne. Les ennemis de la liberté, les oppresseurs du peuple se succèdent, notre position doctrinale, elle, demeure inchangeable. Notre activité peut varier dans ses formes, nos principes fondamentaux n'en déplaise à certains doctrinaires trop pressés – sont immuables et ne sont pas à réviser !

Le Libertaire n° 1, décembre 1944, éditorial.

Le jeudi 21 décembre 1944, Le Libertaire reparaît : quatre pages sous un format réduit, avec ce sous-titre : « Sébastien Faure et Louise Michel : fondateurs ». Il est bi-mensuel et va le rester pendant plus d'une année. Son format est réduit à l'image de la presse de ces temps difficiles. Cependant, même si les caractères du titre sont restés les mêmes, sa présentation est bien différente. Les articles sont courts, le contenu englobe toute l'activité politique, sociale, culturelle de l'époque. C'est, compte-tenu des circonstances, un bon journal. Les hommes et les femmes qui vont l'animer sont mes contemporains. Citons Henri Bouyé, Vincey, Durand, Suzy Chevet, auxquels, sortant de Montluc, je vais bientôt me joindre. Si l'on voulait qualifier ce premier numéro et ceux qui vont suivre, on pourrait dire qu'il s'en dégage un air de puritanisme que l'absence de signatures conforte. Dans ce premier numéro, un éditorial définit bien le projet anarchiste au lendemain de l'Occupation, alors que la guerre n'est pas terminée. On y trouve aussi un article de caractère syndical, un autre sur l'Espagne, un autre encore sur la guerre, et de multiples échos. Sous son vernis moderne, Le Libertaire est reparti d'un bon pied. Il va atteindre rapidement le millier d'abonnés. Il sera tiré à 10 000 exemplaires, dont 5 ou 6 000 vont être vendus (ce qui est sa vitesse de croisière) avant de faire beaucoup mieux par la suite.

Le Libertaire n° 1
du 21 décembre 1944

Peu à peu, le journal renoue avec son passé, et à l'occasion des élections, dans son numéro d'avril 1945, il titre sur toute la largeur de la page : « La liberté n'est pas dans les urnes ». Enfin, une note annonce que le journal est dans ses meubles au 145, quai Valmy. Il y restera dix ans. On m'excusera de citer le numéro 4, celui de mai 1945, dans lequel, sortant de prison, paraît mon premier article sous ce titre : « Vive le Premier Mai de lutte de classes » et dans lequel, avec un peu de naïveté, j'écris : En cette fin de guerre qui ne lui fait pas oublier que le brigandage officiel représenté par le capitalisme et par l'État continue, le mouvement anarchiste tient à souligner la signification historique et révolutionnaire du Premier Mai (...). Pour la destruction du capitalisme ! Pour la disparition de l'État, diviseur du Peuple ! A bas toutes les dictatures ! Pour la révolution sociale !. Les mauvaises langues trouveront peut-être que mon style n'a pas beaucoup varié !

Le 1^er Mai 1945, avec Suzy Chevet, nous allons vendre ce journal à la criée dans le vieux faubourg Saint-Martin, et nous serons étonnés de la sympathie que nous témoignera cette population qui vient d'être libérée. Parmi les Parisiens qui nous entourent, une figure populaire du Libertaire de l'entre-deux-guerres, Louis Loréal – qui pendant l'Occupation prit le mauvais chemin, et il ne sera pas le seul –, aigri, nous expose les raisons de son attitude ! Que dire ?

Naturellement, lorsque la presse est reparue, nous avons eu quelques difficultés à obtenir les bons donnant droit au papier nécessaire au tirage qui était sérieusement contingenté. Il faudra qu'à la tribune du Parlement, Edouard Herriot auquel nous nous sommes adressés – proclame que dans ce pays, la parution du Libertaire est la marque infaillible que la démocratie est rétablie pour que les tracasseries administratives cessent.

Mais il faudra attendre la reconstitution de l'organisation, la Fédération anarchiste en l'occurrence, pour qu'en avril 46 le journal redevienne hebdomadaire. Un titre au vitriol salue l'événement : « Quel que soit le moment de scrutin, les élections ne changent rien ». Ce qui s'avéra parfaitement exact ! A la fin avril, Le Libertaire paraît dans un format normal pour l'époque, et un congrès décide que les articles seront de nouveau signés par leurs auteurs. J'écris dans l'éditorial de notre journal enfin « normalisé » : C'est l'action directe révolutionnaire, la grève générale expropriatrice, qui permettra aux travailleurs en révolte de se débarrasser du fardeau d'un régime qui les écrase.

Henri Bouyé

Après une année d'efforts, et en dehors de ceux dont l'attitude, pendant l'Occupation, avait paru discutable, les diverses tendances de l'anarchie se sont regroupées au sein de la Fédération anarchiste, et ce sont les noms de ceux qui sont absents dans les colonnes du journal qui, une fois de plus, dessinent le vrai visage de l'organisation. Parmi les militants qui écrivent, on relève André Prudhommeaux, Marcel Lepoil, Parsol (qui est le pseudonyme de Ridel, alias Mercier, un ancien du Libertaire d'entre les deux guerres), Marcel Planche, Bouyé, Lefranc (qui est le pseudonyme de Leval), Armand Robin. A vrai dire, ces signatures n'éclairent pas beaucoup les chercheurs qui veulent reconstituer l'histoire de notre mouvement. Ce sont des pseudonymes pour la plupart. Pour ma part, et dès cette époque, j'ai toujours condamné cette pratique qu'on veut parfois justifier par la crainte de la police ou du patron. Si j'ai quelquefois signé Montluc ou Vancia certains de mes articles, c'est pour ne pas faire de « doublons » dans les colonnes d'un journal, où, pendant de nombreuses années, j'ai pratiquement écrit tous les éditoriaux. C'est pour ce Libertaire de 1956 que Georges Brassens travaillera comme grouillot, auprès de Lepoil puis de Prudhommeaux qui assureront successivement la mise en page. Je crois, sans en être vraiment sûr, que les bouts d'articles humoristiques signés Charles Brens sont de lui. C'est dans le numéro d'octobre 1946 que j'ai retrouvé ce merveilleux article d'Armand Robin : « L'assassinat des poètes ».

Georges Vincey

Au lendemain de la guerre, nous bénéficions, comme les autres organisations qui se réclament sous une forme ou sous une autre du mouvement révolutionnaire, d'un afflux d'adhérents dont tous ne seront pas de la meilleure cuvée. Notre journal se porte bien, avec, naturellement, des hauts et des bas qui se discernent au nombre de pages de l'hebdomadaire. Nous vendrons 15 000 à 20 000 exemplaires pour un tirage de 30 000. Certains de nos numéros spéciaux, comme celui sur l'Espagne, atteindront 50 000 exemplaires. Mais le record sera pulvérisé par le numéro spécial sur la grève Renault de 1947. Nous en tireront 100 000 exemplaires et nous les vendrons ! Pendant cette période, nous frôlerons les 2 000 abonnés, le rêve jamais atteint de Georges Vincey, l'administrateur de nos publications. Le Libertaire, qui l'eût cru, est devenu un journal agréable à regarder. Il est agrémenté de photos, de dessins humoristiques, de nombreux « cabochons » pour séparer les articles. Sa page artistique est bien fournie, sa page syndicale est lue dans le monde ouvrier. Nous sommes en période d'euphorie. Cela ne durera pas !

On peut étaler sur cinq ans la marche ascendante de notre journal, ce qui donne la température de la Fédération anarchiste ; cinq années où Le Libertaire sera présent dans tous les événements qui bousculèrent la vie politique et sociale du pays. L'année 1947 est marquée par la grande grève des cheminots et par la grève sauvage chez Renault. Dans le numéro du 8 mai 1947, l'éditorial proclame : Les métallos de la régie Renault sont en grève contre les directions syndicales traîtres. Le comité de grève, organisme sorti spontanément de la lutte, ne doit pas craindre de s'affirmer face aux autorités, sinon les négociations se feront sans tenir compte de son point de vue. Et dans le journal du 15 mai, qui est un magnifique numéro sur la Commune, je conclus à propos de la grève Renault : Après quinze jours de lutte non seulement contre l'État, leur patron, mais aussi contre la cinquième colonne cégétiste, alliée de celui-ci, les ouvriers de chez Renault ont repris le travail lundi à l'exception des vaillants des ateliers 6 et 8, cramponnés à la grève dont ils furent les initiateurs... D'ailleurs rien n'est fini. C'est la même année que paraîtra, à travers toute la première page, le mot d'ordre souvent repris par la suite : « Assez de grèves Molotov ! Vive la grève gestionnaire ».

André Prudhommeaux

Cette année, la troisième page littéraire et artistique que dirige avec beaucoup de goût André Prudhommeaux s'enrichira d'une collaboration flatteuse parmi laquelle on relève les noms de Raymond Asso, de Jean-Claude Simon, de Louzon, de Roger Toussenot ! C'est également l'époque des meetings fracassants qui remplissent la salle Wagram, la Société des Savants, annoncés en première page du journal en gros caractères.

Même si nous ne retrouvons plus les tirages des premières années d'après la Libération, Le Libertaire va poursuivre un parcours, sinon facile, du moins sans à-coups. Il rendra compte de tous les événements en faisant sa manchette sur les plus significatifs, comme la première mainmise sur la Tchécoslovaquie par exemple ou la grande grève des mineurs d'octobre 1948 que je suivrai sur place auprès des militants anarcho-syndicalistes ! Je préconiserai dans nos colonnes : Pendant cette bataille, il pourrait être extrait du charbon des mines et qui servirait à chauffer gratuitement les grévistes et les travailleurs de la région au cours de l'hiver. Ce qui était les prémisses à la grève gestionnaire.

Le Libertaire, dont la vocation pacifiste est bien connue, va naturellement s'intéresser à Garry Davis, ce jeune aviateur américain qui se déclare citoyen du monde. Nous participons à son meeting, au Vél d'Hiv, dont Vancia rend compte dans le journal : Les orateurs du Vél d'Hiv doivent se souvenir, s'ils veulent que l'espoir qui s'est levé ne soit pas déçu, que le pacifisme constructif doit être charpenté par la pensée révolutionnaire. L'effet Garry Davis ne sera qu'un feu de paille qu'un meeting organisé par la Fédération anarchiste à la Mutualité clôturera. André Breton y prononcera, dans le bruit et le tumulte, un discours que Le Libertaire du 2 octobre 1949 reproduira et où le grand écrivain déclarait : Les temps où nous vivons ont au moins ceci de bon que les grandes infortunes et les grands maux qui se sont abattus sur nous et nous menacent sont de ceux qui appellent les grands remèdes. Ce qui est encore vrai de nos jours !

Maurice Laisant

C'est cette année-là que nous voyons pour la première fois apparaître dans les colonnes de notre journal les signatures d'hommes qui vont jouer un rôle capital dans le mouvement libertaire : celle d'Aristide Lapeyre au bas d'un article sur l'Eglise, celle de Maurice Fayolle sur les staliniens, celle de Maurice Laisant qui nous rappelle ce que fut Sébastien Faure et qui écrit : Soulevé par les périodes de l'incomparable orateur, par sa foi, par sa fougue, par sa violence et par son ironie, je sortis dans un état d'agitation fébrile, interrogeant Paris endormi, attendant follement qu'à cet appel il sortit de son sommeil pour réaliser la grande prédication d'avenir dont je venais de sentir passer le souffle.... Je veux encore signaler la page littéraire du journal la présence de Benjamin Péret, le poète surréaliste, et celle de Maurice Lemaitre qui deviendra, auprès d'Isidor Isou, le chantre du lettrisme et qui construira une page du journal pour réclamer le retour de Céline, où figurent, en dehors des communistes, des textes de tous les grands écrivains humanistes de l'époque.

C'est l'année suivante que notre journal va déclencher une campagne soutenue pour la grève gestionnaire, et à partir du premier avril 1950, je signerai une série d'articles théoriques qui nous vaudront un nombreux courrier.

Dans les années cinquante, Le Libertaire a trouvé ses assises naturelles. Il s'inscrit dans ce tirage où la presse libertaire se maintient depuis le début du siècle : 15 à 20 000 exemplaires pour une vente, qui, avec les abonnements, frise les 10 000 exemplaires. L'équipe qui l'anime semble solide. Pourtant, en quelques années, le journal va se dégrader. Ce n'est pas le lieu ici d'analyser les raisons de ce désastre. Il suffit de dire que, aidés par la bêtise humaine, quelques aventuriers vont s'emparer de l'organisation et de son journal, et les conduire à leur disparition. Cependant, celle-ci ne sera que momentanée, et, dès 1954, le journal va reparaître avec son équipe initiale. Seul, pour des raisons administratives et juridiques, le titre sera légèrement modifié. Il s'appellera désormais Le Monde libertaire, mais personne ne s'y trompera et, à nouveau, les militants de la Fédération anarchiste vont se rassembler autour de lui [1]

Voir en ligne : Numéros du journal Le Libertaire (1944-1956) sur le site Fragments d'Histoire de la gauche radicale

[1] Lire la collection du Libertaire de la Bibliothèque nationale et dans la revue La Rue une suite d'articles : une page d'histoire de Maurice Joyeux.

Kropotkine - Malatesta vs Leval - Brochure [PDF]

Partage Noir — 2024-02-09T10:05:00Z

Les brochures Partage Noir sont réalisées avec les logiciels libres #GIMP #Inkscape #Scribus

Kropotkine - De l'Entraide à l'Ethique

Liaison Bas-Rhin (FA) , Martine — 2023-11-27T23:05:00Z

Etymologiquement, la morale est l'ensemble des règles de conduite admises à une époque et dans une société déterminées. Cela sous-entend non seulement une connaissance du bien et du mal, mais encore un lien avec les aspirations intellectuelles et sentimentales du groupement qui lui a donnée naissance ainsi qu'un lien direct avec les besoins économiques et les conditions particulières liées à l'environnement dans lequel évolue ce groupement.

On peut donc, d'emblée, affirmer qu'il n'y a pas « une » morale, mais « des » morales. Mais qu'elle est l'origine de la morale ? Divers courants de pensée ont tenté de répondre à cette question fondamentale. Certaines écoles ont prétendu qu'elle se trouvait dans l'homme.

Toujours est-il que dans la lente évolution qui va du préhomme au primitif puis à l'homme civilisé, le facteur moral s'est imposé comme une condition sine qua non d'existence, de survivance et de progrès. Ce facteur moral se traduit essentiellement par l'entraide. L'entraide est le fait dominant de la nature. Elle y est largement répandue parce qu'elle donne aux espèces animales qui la pratiquent des avantages tels que le rapport des forces s'en trouve complètement changé. Elle constitue la meilleure arme dans la grande lutte pour l'existence que les animaux mènent constamment contre le climat, les orages, les tempêtes, etc. Elle exige constamment de nouvelles adaptations aux conditions sans cesse changeantes de la vie. Pierre Kropotkine a admirablement décrit ce trait essentiel de la nature dans son ouvrage : L'Entraide, un facteur d'évolution [1].

Ses observations du monde animal l'ont progressivement conduit à s'intéresser à l'homme. Plus Kropotkine étudie de près l'homme primitif, plus il constate que c'est de la vie des animaux avec lesquels il vit en étroite communauté que l'homme primitif reçoit les premières leçons de défense des siens, d'abnégation au profit du groupe, d'amour illimité pour sa progéniture, de l'utilité de la vie en société en général. Kropotkine s'est également aperçu que les notions de « vertu » ou de « vice » ne sont pas seulement humaines mais zoologiques. Son étude des sociétés animales et humaines lui a révélé que l'évolution de la morale comporte trois stades successifs :

le premier est commun aux hommes et aux animaux, c'est l'instinct de sociabilité, manifesté dans les actes d'entraide ;

le second évolue sur cet instinct : des liens de sympathie, de bienveillance se créent, donnant naissance à toute une série de règles morales dans lesquelles se trouvent les notions de justice et d'égalité entre les hommes. II s'agit là de la morale élémentaire ;

le troisième stade est la générosité, c'est-à-dire le stade le plus élevé de l'évolution morale.

Mais avant de nous lancer dans une analyse plus approfondie de la morale, de ce qu'elle serait en société anarchiste, voyons plutôt comment ont cheminé les idées morales.

Les idées morales des peuples primitifs

Grâce aux objets retrouvés lors des fouilles archéologiques, on sait que les hommes les plus primitifs de la période glaciaire et lacustre vivaient déjà en société, dans des grottes ou dans des fentes de rochers ; qu'ils chassaient ou pêchaient en commun à l'aide de leurs outils primitifs. Cette cohabitation et cette collaboration supposent donc l'existence de certaines règles de morale. L'homme primitif avait déjà réussi à distinguer le « moi » du « nous » collectif et ainsi élaboré les premiers éléments de la morale. Sa tribu était une entité dont il n'était qu'une partie. Il savait aussi que s'il était livré à lui-même, la nature hostile l'engloutirait. Aussi a-t-il appris à contrôler sa volonté suivant celle des autres. Ce qui est la base fondamentale de toute morale. Cette « éducation » de l'homme se poursuivra au fil des siècles.

Donc, du moment qu'une communauté existe, il se crée nécessairement des formes de vie, des usages, des mœurs qui, une fois reconnus utiles et devenus des procédés courants de la pensée, se transforment d'abord en habitudes instinctives, puis en règles de vie. Voilà donc constituée une éthique propre que les anciens, les gardiens de la coutume de la tribu, placent sous la sauvegarde des superstitions et de la religion ; c'est-à-dire sous la garde des ancêtres morts [2].

Les règles de vie ne sont pas toutes les mêmes chez les peuplades primitives. L'environnement, le climat, la présence ou non de voisins influent grandement sur l'élaboration de ces règles. Mais d'une façon générale, on peut affirmer que ces peuplades possèdent des « codes » non écrits, sauvegardés par la tradition, qui se scindent en trois grandes catégories de règles. Les premières maintiennent les formes établies pour assurer la recherche des moyens de subsistance du clan entier et pour chacun de ses membres en particulier. Elles déterminent les bases de la jouissance des biens appartenant au clan (eaux, forêts, terrains de chasse, embarcations, conservation du feu...). Les secondes fixent les droits et les rapports personnels (par ex. : les mariages, l'éducation, les soins prodigués aux vieillards, aux nouveau-nées) et le règlement des conflits aigus (actes de violence au sein même du clan, conflit avec des clans voisins risquant de tourner à la guerre). Les troisièmes forment les prescriptions — scrupuleusement observées — relatives aux superstitions, aux rites religieux liés à la chasse, aux saisons, aux voyages, etc.

Au fur et à mesure de l'évolution de la vie sociale, la notion d'équité dans les relations mutuelles prend une place de plus en plus grande. Dans chaque société, les désirs et les passions des individus se heurtent à ceux d'autres individus également membres de la société. Ces conflits auraient fatalement mené à la désagrégation de la société si la notion de justice n'était pas apparue. Par « justice », les primitifs entendaient le « rétablissement de l'égalité violée » [3]. Si l'égalité de deux membres de la société est lésée, elle doit être rétablie par l'intervention de la société. La vie du clan enseigne à l'homme la règle fondamentale de toute vie en société : ne fais pas à autrui ce que tu ne veux pas qu'on te fasse, et contraint par divers moyens ceux qui ne veulent pas se soumettre à cette règle. Malheureusement, dans l'organisation du clan, cette règle ne s'applique pas au-delà du clan. On voit donc apparaître une distinction entre les rapports à l'intérieur du clan et les rapports avec les clans voisins.

La notion « d'étranger » va influer considérablement sur l'évolution de l'humanité et les transformations importantes (guerres, découvertes, progrès techniques, scientifiques...) ne manqueront pas de marquer l'ensemble des idées morales de chaque pays aux diverses époques. Mais cette étude de l'évolution de la morale en rapport avec les modifications de la vie sociale serait trop longue a développer ici [4].

Toujours est-il que, dès les temps les plus reculés, des penseurs se sont posés la question de l'origine des sentiments moraux et des idées morales qui empêchent les hommes de commettre des actes nuisant à leurs congénères ou, en général, affaiblissant les liens sociaux.

Les penseurs grecs

Les peuplades primitives ont élaboré un mode de vie social essentiellement fondé sur la coutume, c'est-à-dire l'habitude de vivre comme autrefois. La crainte des changements et l'inertie de la pensée forment ainsi le facteur principal des règles sociales établies. Quiconque voudrait s'en écarter tomberait aussitôt sous la vengeance des ancêtres et des esprits peuplant l'univers. Cette intimidation, mise au point par les sorciers pour conserver la coutume — et par là même leurs pouvoirs — va appeler toute une série de rites sacrés : on adore les puissances naturelles, on leur offre des sacrifices. La morale se fonde alors sur une espèce de « terreur sacrée » : l'adoration de ces forces devient une religion qui fixe et sanctifie les notions morales.

Les anciens Grecs ont longtemps vu dans le déchaînement des forces de la nature un signe des dieux. Il suffit de s'intéresser à leur mythologie ou de relire les grands classiques que sont L'Illiade ou L'Odyssée. Mais dès le VII^e siècle avant l'ère chrétienne, des penseurs ont cherché à fonder les notions morales non plus sur la seule crainte des dieux, mais sur la compréhension par l'homme de sa propre nature : respect de soi-même, sentiment de la dignité, connaissance de quelque but supérieur, intellectuel et moral. Plusieurs écoles se sont formées : les unes ont expliqué d'une façon naturelle le cosmos tout entier et, par conséquent, l'élément moral chez l'homme. Pour celles-ci, la connaissance découle de l'observation et de l'expérience. D'autres affirment que l'origine et la vie de l'univers ne peuvent pas avoir d'explication naturelle car le monde visible est une création des forces surnaturelles, c'est-à-dire des « entités » se trouvant en-dehors de ce qui est accessible à l'observation humaine. L'homme connaît l'univers par la spéculation abstraite : la métaphysique, qui a engendré de multiples écoles.

Parmi les nombreux philosophes qu'à abrités la Grèce antique, nous ne citerons que les plus célèbres sans entrer dans le détail de leur pensée : Protagoras, Socrate, Platon, Aristote, Epicure, les stoïciens. En dépit de leurs divergences dans les explications de la morale, tous les penseurs grecs ont été d'accord sur un point : ils ont reconnu les inclinations naturelles et la raison de l'homme pour source de ses aspirations morales.

Cette recherche philosophique s'est opérée du temps où les cités grecques étaient florissantes et prospères. Une vague d'invasions, des guerres successives plongèrent peu à peu ce « berceau de civilisation » dans la décadence. Et ce fut l'avènement d'une nouvelle puissance : de Rome, s'étendit dans toutes les directions l'État centralisé et pillard, où le bien-être des classes supérieures reposait sur le travail des peuples conquis, réduits en esclavage. Dans de telles conditions, il fallait s'attendre à un soulèvement, à une protestation.

La doctrine judéo-chrétienne

Cette protestation prend la forme du christianisme, la religion des pauvres s'insurgeant contre la débauche des riches [5]. On connaît les enseignements du Christ : mépris du pouvoir et de la richesse, amour pour tous les hommes, amis et ennemis, égalité entre les hommes, etc. De tels arguments ne pouvaient que séduire les populations exploitées et meurtries par les guerres.

Cependant, à la différence des religions précédentes, le christianisme ne s'appuie pas sur des divinités vindicatives ou cruelles pour terrifier les hommes, mais « crée » un « homme-dieu-idéal » : le Christ aime tous les hommes sans distinction de race, de rang social. Il va jusqu'à l'acte d'abnégation le plus sublime : mourir sur la croix pour racheter les péchés de l'humanité. Voilà donc l'exemple à suivre. Historiquement, l'existence de ce charpentier de Galilée, Jésus, est controversée. Sans doute s'agit-il d'un agitateur quelconque qui a réussi à s'imposer comme guide moral d'une poignée d'opprimés. Mais, à la mort du chef, des disciples continuent de répandre son enseignement et forment la première « Eglise », c'est-à-dire un gouvernement d'« élus ». Comme dans les autres religions, il se crée au sein du christianisme un noyau d'hommes se voulant les gardiens de la doctrine du Christ. Et l'on voit ainsi des glissements s'opérer : à la bonté et au pardon préconisés par le fondateur du christianisme succèdent la cruauté et la persécution. Des alliances sont signées avec les rois. Si les premiers chrétiens sont morts persécutés, le christianisme n'en est pas moins devenu religion d'État. Les représentants de l'Eglise deviennent propriétaires de serfs et de terres. Le pouvoir de l'Eglise croît et, par son influence et sa richesse, elle aide à la constitution des États naissants. Pour punir toute résistance à son pouvoir, elle crée l'inquisition, dont on sait depuis à quels horribles méfaits celle-ci s'est livrée.

Nous voici donc loin de la forme primitive de la doctrine chrétienne qui avait introduit des éléments nouveaux de la morale. Si la fraternité et l'entraide sont communs à l'esprit de nombreux groupements, il n'en est pas de même pour la vengeance. Dans les tribus anciennes, réparation devait être faite. Mais les chrétiens, eux, doivent renoncer à la vengeance. Or, l'Histoire nous montre que ce principe est très vite répudié. Il en va de même du principe d'égalité. N'ont-ils pas usé et abusé de la formule égaux et frères... en Jésus-Christ ? Les Epitres de Paul dans le Nouveau Testament érigent en vertu chrétienne fondamentale l'obéissance aux autorités établies. Les maîtres doivent traiter leurs esclaves avec douceur. Soutenant l'esclavage et prônant une soumission servile au pouvoir en place, l'Eglise va geler la société et empêcher tout essor moral pendant onze siècles, jusqu'aux premières insurrections dans les villes aux XI^e et XII^e siècles [6], Et il faudra quinze siècles pour que certains écrivains, rompant avec la religion, se décident à reconnaître l'égalité des droits comme base de la société civile.

Pendant mille ans, l'Eglise affirme que ce que l'homme a de moral en lui provient, non pas de la nature qui ne peut que le pousser au mal, mais exclusivement de la révélation divine. Toute recherche des sources naturelles de l'élément moral chez l'homme est systématiquement écartée. La science grecque devient hérétique. Au XI^e siècle, avec les révoltes des villes, naît le mouvement rationaliste. On redécouvre la géométrie, l'astronomie, la physique, la philosophie. C'est la Renaissance, d'abord dans les sciences, puis dans la vie en général et aussi dans les recherches sur l'essence et les bases de la morale. Abélard, Roger Bacon s'essaient à des explications rationnelles. Giordano Bruno est brûlé à Rome par l'Inquisition pour avoir publié un livre en faveur de la thèse de Copernic [7]. Galilée est contraint sous la torture à renier ses travaux. Le penseur et savant anglais, François Bacon, fonde une nouvelle méthode de recherche scientifique : la méthode inductive. Cette méthode part d'une étude minutieuse des faits de la nature pour en tirer ensuite les conclusions, alors que la méthode déductive part de spéculations abstraites faites à priori. Une telle transformation des sciences a naturellement des répercussions sur la science de la morale. C'est le point de départ d'une éthique rationaliste, c'està-dire fondée sur des bases scientifiques.

Les doctrines morales dans les temps modernes XVII^e et XVIII^e siècles

Il existe une certaine parenté entre la philosophie grecque et la science des temps modernes. Les deux tendances de l'éthique apparues dans la Grèce ancienne se rencontrent chez divers penseurs jusque vers le milieu du XVIII^e siècle et la plupart cherchent volontiers une explication surnaturelle à l'origine de la morale, appuyés en ce sens par l'Eglise, qui clame haut et fort que le monde est plongé dans le mal.

Cependant, malgré les obstacles dressés par l'Eglise et l'État, la tendance nouvelle de l'éthique, qui cherche la source des idées morales dans l'homme et dans la nature qui l'environne, poursuit son chemin. Elle rend de plus en plus évident que les idées morales sont nées et se sont développées de façon absolument naturelle et font partie du sentiment social propre à l'homme et à la plupart des animaux.

Sans entrer dans le détail, nous ne citerons que les noms des savants, penseurs ou philosophes qui ont marqué cene période : Hobbes, Cumberland, Spinoza, Locke, Clarke, Shaftesbury, Leibniz, Hume et Smith. Ces hommes ont principalement marqué le courant anglais. En france, nous retiendrons les noms de Montaigne, Descartes, Gassendi, Bayle, La Rochefoucauld, La Bruyère, Helvétius, les Encyclopédistes, Montesquieu, Voltaire, Rousseau et Condorcet [8].

Toutes les doctrines morales nées et développées au cours de cette période s'efforcent de donner à l'origine de la morale une explication naturelle, purement scientifique. Elles réfutent toutes les prétentions de l'Eglise à rattacher la morale à la religion. Toutefois, des gens comme Hobbes et ses disciples n'admettent pas que la morale puisse découler de la nature même de l'homme. Ils la considèrent comme prescrite par une puissance extérieure. Et ainsi ils remplacent l'Eglise par l'État. Ce qui revient à dire que l'homme ne trouve son salut que dans un pouvoir central, strictement organisé qui empêche la lutte incessante entre les individus. Les autres considèrent que seule une large liberté de l'individu et une large possibilité accordée aux hommes de former entre eux des accords de toutes sortes permettra d'établir dans la société un ordre des choses nouveau, fondé sur le principe d'une juste satisfaction de tous les besoins.

Les doctrines morales au XIX^e siècle

A la fin du XVIII^e siècle, la terreur de la Révolution française et le bouleversement général qui accompagne l'abolition des droits féodaux, tout comme les guerres qui font suite à la révolution, amènent de nombreux penseurs à chercher de nouveau les bases de l'éthique dans des principes surnaturels plus ou moins déguisés. La réaction politique et sociale s'accompagne dans le domaine philosophique d'une résurrection de la métaphysique. Celle-ci se manifeste d'abord en Allemagne avec Kant. Sa doctrine se situe à mi-chemin entre la philosophie spéculative des siècles précédents et la philosophie naturelle du XIX^e siècle. Kant se fixe comme but de créer une éthique rationnelle absolument distincte de l'éthique empirique. Il pense découvrir les lois fondamentales de la nature, non pas en étudiant la nature humaine et en observant la vie et les actes des hommes, mais par la pensée abstraite. Il arrive ainsi à la conviction que c'est le sens du devoir qui constitue la base de la morale et non le sentiment d'utilité ou de sympathie et de bienveillance. L'éthique de Kant convient particulièrement à tous ceux qui, tout en doutant du caractère obligatoire des prescriptions de l'Eglise et des Evangiles, se refusent pourtant à se placer du point de vue des sciences naturelles. Mais, en définitive, l'éthique de Kant, si élevée soit-elle, ne répond pas à la question principale de l'éthique : l'origine du sentiment du devoir. Kant affirme que c'est la raison qui nous impose une loi morale et que le respect de cette loi est suscité par quelque « divinité ». Kant, pour proche qu'il soit de la métaphysique, ne contribue pas moins par sa réflexion à ébranler les fondements de l'éthique traditionnelle de l'Eglise et prépare le terrain pour une éthique nouvelle, purement scientifique.

D'autres penseurs allemands occupent dans l'histoire de la philosophie une place importante, tels Fichte, Schelling et Hegel. Tous penchent en faveur d'une philosophie métaphysique.

Au cours du XIX^e siècle apparaissent trois nouveaux courants dans l'éthique :

le positivisme, élaboré par A. Comte, avec comme représentant en Allemagne, Feuerbach ;

l'évolutionnisme, c'est-à-dire l'idée du développement graduel des êtres vivants, des institutions sociales et des croyances, y compris les idées morales de l'homme. Darwin crée cette théorie, peaufinée par la suite par Spencer et Huxley [9] ;

le socialisme, c'est-à-dire la doctrine de l'égalité politique et sociale des hommes. Cette doctrine naît de la Révolution française et des théories économiques apparues à sa suite, sous l'influence du développement rapide de l'industrie et du capitalisme en Europe.

Ces trois doctrines exercent une forte influence sur l'évolution de la morale au XIX^e siècle. Mais il n'existe encore aucun système éthique fondé sur les données de toutes ces doctrines à la fois.

Beaucoup de penseurs à la fin du XVIII^e siècle et au début du XIX^e siècle commencent à entrevoir dans la justice la base de l'élément moral chez l'homme. Cette notion a du mal à s'imposer car, à côté de la notion de justice, existe le désir de dominer les autres et d'exercer son autorité. L'éthique moderne a donc pour tâche principale de rechercher, par l'étude philosophique, ce qu'il y a de commun entre ces deux catégories de sentiments contraires qui existent dans l'homme. L'éthique moderne doit nous aider à trouver non pas un compromis ou un accord entre eux, mais une synthèse de ces sentiments.

Les éléments pour cette nouvelle compréhension de la morale existent déjà. L'importance de la sociabilité et de l'entraide dans l'évolution animale et dans l'histoire de l'humanité peut être admise comme une vérité scientifique établie, exempte d'hypothèses. On peut ensuite considérer comme prouvé qu'à mesure que l'entraide devient, dans la société humaine, un usage établi, pratiqué pour ainsi dire instinctivement, cette pratique même conduit à développer le sentiment de la justice, avec son corollaire nécessaire : le sentiment d'égalité ou d'équité, et la capacité de contenir ses pulsions au nom de cette égalité.

Les idées de justice et d'égalité économiques se manifestent dans le socialisme dont les fondateurs sont Saint-Simon, Owen et Fourier. En même temps, ces idées pénètrent les milieux ouvriers qui se regroupent pour former l'Association internationale des travailleurs (A.I.T., 1864-1879). Trois propositions essentielles marquent ce mouvement, à la fois intellectuel et révolutionnaire :

l'abolition du salariat, celui-ci n'étant autre chose que la forme moderne de l'esclavage antique et du servage ;

l'abolition de la propriété privée des moyens de production, d'échange et de distribution ;

la suppression de l'État.

La réalisation de ces trois points est nécessaire pour l'établissement de la justice sociale.

Celui qui se rapproche le plus de la conception de la justice comme base de la morale est Pierre-Joseph Proudhon. Le mérite de Proudhon est d'avoir nettement dégagé la notion fondamentale qui découle de l'héritage de la Révolution française : la notion d'égalité, et par conséquent de justice, et d'avoir démontré que cette notion a toujours été la base de toute société, donc de toute éthique. Déjà dans un de ses premiers écrits [10], Proudhon identifie la justice avec l'égalité en citant l'ancienne définition de la justice : Est juste ce qui est égal, est injuste ce qui est inégal. II aborde ce problème à diverses reprises dans son ouvrage Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère et dans Philosophie du progrès, mais c'est surtout dans son œuvre parue en 1858, De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, qu'il révèle l'importance énorme de l'idée de justice.

Proudhon se refuse absolument à construire sa philosophie du droit et de la morale sur une base religieuse ou métaphysique. Il faut, dit-il, étudier la vie des sociétés et en déduire ce qui leur sert de fil conducteur. Jusqu'alors, aucune doctrine n'avait osé proclamer l'égalité des hommes et l'égalité des droits économiques. Proudhon s'y est attaché, déjouant la censure napoléonienne. Il considère le sentiment de la dignité comme l'essence de la justice et la base fondamentale de la morale toute entière. Sentir, affirmer la dignité humaine, d'abord dans tout ce qui nous est propre, puis dans la personne du prochain, et cela sans retour d'égoïsme comme sans considération aucune de divinité ou de communauté : voilà le droit. Etre prêt en toute circonstance à prendre, et au besoin contre soi-même, la défense de cette dignité : voilà la justice [11].

Proudhon considère que l'origine du sentiment de justice est un produit de l'évolution des sociétés humaines. Etudiant les contradictions dans l'histoire de l'humanité entre la notion de justice, inhérente à l'homme, et l'injustice sociale (maintenue par les autorités et les églises), il conclut que, même si la notion de justice est innée à l'homme, il aura fallu des siècles pour que l'idéal de justice devienne un principe fondamental de la législation, notamment dans la Déclaration des droits de l'homme de 1789.

Mais Proudhon trouve déjà utile de compléter la justice par l'idéal, c'est-à-dire par l'aspiration à des actes d'un caractère idéal, ce qui fait, dit-il, que notre conception de la justice s'étend et s'affine sans cesse.

Proudhon a laissé derrière lui une œuvre considérable et des réflexions pertinentes qui forment les premiers jalons de l'anarchisme. Et surtout, depuis la parution de De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, il est devenu impossible de bâtir une éthique sans prendre pour base l'égalité des droits de tous les citoyens.

Enfin, nous conclurons en citant M.-J. Guyau. Ce penseur français cherche à fonder l'éthique sur des bases purement scientifiques. Il expose sa théorie dans un ouvrage essentiel : Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction [12]. Il se propose de déterminer la porté, l'étendue et les limites d'une morale exclusivement scientifique, c'est-à-dire fondée sur les faits biologiques et sociologiques et non sur les sentiments et les préjugés ou sur une quelconque contrainte extérieure ou un devoir imposé du dehors. Guyau s'attache à dénoncer la confusion qui existe entre sanction morale et sanction sociale. D'une façon générale, on peut dire que cette étude de la morale préfigure ce que sera la morale en société anarchiste.

La morale en société anarchiste

L'anarchie est la forme que revêt une société fonctionnant sans autorité. C'est un projet social global qui cherche à promouvoir une civilisation réellement différente.

Les sociétés de type autoritaire se caractérisent essentiellement par trois aspects : leur forme politique (l'État), leur forme économique (la propriété) et leur forme morale (la religion).

Les anarchistes opposent à ce type de sociétés, une société sans État, fédéraliste, et gérée directement par les individus et les groupements sociaux, dont la règle économique est la suivante :

l'égalité économique et sociale de tous les individus ;

la possession collective ou individuelle des moyens de production et de distribution, excluant toute possibilité pour certains de vivre du travail des autres ;

l'abolition du salariat et du système d'exploitation de l'homme par l'homme.

La base éthique d'une telle société ne peut être qu'une morale libre de toute obligation oppressive et de toute sanction répressive, se fondant sur l'entraide et la fraternisation de tous les groupes humains.

Nous avons vu, en introduction de cette étude, que chaque division, chaque groupement constitué a sa morale propre ainsi que des notions bien différentes du bien et du mal. La morale anarchiste a ceci de particulier : elle n'ordonne rien, elle refuse absolument de modeler l'individu selon une idée abstraite, tout comme elle refuse de le mutiler par la religion, la loi ou le gouvernement. Elle veut laisser la liberté pleine et entière à l'individu.

Beaucoup ne verront là que douce utopie. Mais comme l'écrivait très justement Gaston Leval : L'utopie précède presque toujours les créations rationalisées. Dans le domaine social, elle n'est pas seulement fruit de l'imagination, elle est fille des sentiments les plus nobles sans lesquels tout est avili [13].

Les anarchistes n'ont pas la prétention de changer la nature humaine. Ils n'espèrent qu'une chose : c'est que, avec une meilleure éducation, une conception plus saine des rapports des individus entre eux, les causes de friction iront en diminuant.

Car en société anarchiste, comme dans n'importe quelle société, des conflits surgiront. Cependant, la société libertaire reposant sur la parfaite égalité économique et sociale, la plupart des délits actuels n'auront plus de raison d'être. En outre, le fédéralisme permettant la libre association, il se formera au sein de la société une multitude de sociétés particulières. Chacun pouvant choisir le groupement qui lui plaît ou organiser avec ceux qui pensent comme lui une association reflétant leurs conceptions, les divergences ne pourront jamais atteindre un stade aigu et les difficultés s'arrangeront à l'amiable entre les intéressés.

Reste le cas des individus, qui malgré les facilités qu'offre l'organisation libertaire de la société, constituent un danger pour leur entourage. On s'efforcera de les rééduquer pour les rendre à la vie sociale.

Nous voyons déjà les critiques fuser de toutes parts : le projet anarchiste est certes attrayant mais irréalisable car seuls des êtres exceptionnels pourraient composer cette société. Pourquoi ?

Nous avons vu que tout homme normalement constitué éprouve le besoin impérieux de « faire quelque chose d'utile » pour lui-même, pour ses semblables, pour la société. Si la morale anarchiste présente des lacunes et des imprécisions, elle n'en témoigne pas moins de l'effort constructif en vue d'une société libre, égalitaire et fraternelle. Elle est une des conditions d'élévation à plus d'humanité comme le disait G. Leval, à qui nous laissons le soin de conclure : Luttons pour plus de justice, pour la pratique de la fraternité, l'amélioration des relations humaines, le fonctionnement toujours perfectible d'une société humanisée. Que notre éthique soit aussi esthétique, celle de l'homme intégral, atteignant la plénitude de sa personnalité, dans l'harmonie et la noblesse de ses facultés les meilleures.

On peut lire également
Pierre Kropotkine, L'État, son rôle historique, brochure éditée par la liaison du Bas-Rhin de la F.A.
Gaston Leval, L'humanisme libertaire, éditions du groupe Humanisme libertaire, et Pratique du socialisme libertaire, éditions du groupe Humanisme libertaire.
Jean Barrué, Morale sans obligation ni sanction ou morale anarchiste, éditions Les Cahiers du Vent du Ch'min.
Jean Grave, En société anarchiste, comment se conduira l'individu ?, éditions La Rue.
Elisée Reclus, L'homme et la Terre, éditions Librairie Universelle, Paris.
Michel Bakounine, Œuvres complètes, éditions Champ libre.
Pierre-Joseph Proudhon, Philosophie du progrès, Fonds Marcel Rivière, reprint Slatkine et Système des contradictions économiques ou philosophie de la misère (3 tomes), éditions du groupe Fresnes-Anthony de la F.A., Collection Anarchiste.
Volonté Anarchiste, Les anarchistes et le problème social, éditions du groupe Fresnes-Anthony de la F.A.

[1] Cf. L'Entraide. P. Kropotkine, éditions de l'Entraide.

[2] Cf. Elie Reclus (frère d'Elisée) et son ouvrage : Les primitifs pour cette croyance que la grande multitude des morts surveille les vivants.

[3] L'Ethique, P. Kropotkine, éditions Stock.

[4] On s'aperçoit que l'éthique (c'est-à-dire la a science des idées et des doctrines morales) touche à une autre science, la sociologie (c'est-à-dire de la vie et de l'évolution des sociétés).

[5] Beaucoup de similitudes existent entre le christianisme et le bouddhisme. Il semble que le christianisme n'ait été qu'une forme dérivante du bouddhisme (NDA).

[6] Cf. L'État, son rôle historique, P. Kropotkine.

[7] Contrairement à ce qu'affirmait l'Eglise, Copernic avait démontré que la terre n'était pas le centre de l'univers.

[8] Relire les pages de L'Ethique pour connaître ces différentes théories.

[9] Cette théorie a longtemps été mal interprétée dans le but de justifier le capitalisme et les excès engendrés par le système d'exploitation de l'homme par l'homme. Le darwinisme, ce n'est pas seulement la lutte pour l'existence de chacun contre tous, mais aussi des notions d'entraide, de ce que Darwin lui-même appelait la prédominance en l'homme de la sympathie sociale sur l'égoïsme personnel (NDA).

[10] Qu'est-ce que la propriété ?, P.-J. Proudhon, éditions Garnier-Flammarion.

[11] De la Justice dans la Révolution et dans l'Eglise, édition de 1870, Tome 1, p. 216.

[12] Esquisse d'une morale sans obligation ni sanction, M.-J. Guyau, éditions Fayard.

[13] Eléments d'éthique moderne. G. Leval, édition Civilisation libertaire.

Kropotkine et Malatesta

Gaston Leval — 2021-12-09T13:45:00Z

Contre-courant a reproduit dernièrement un article où Malatesta attaquait l'œuvre intellectuelle de Kropotkine. Cet article n'a pas été le seul du même genre publié par le même auteur. J'en ai lu d'autres qui, en leur temps, ont exercé, en Amérique du Sud où je me trouvais alors, une influence réelle, mais passagère, dans certains milieux anarchistes communistes. Moi-même, au premier abord, j'avais été impressionné par leur apparente logique, et à la mort de Malatesta, j'affirmais, dans la revue de Buenos-Aires Nervio, la position de principe malatestienne supérieure à celle de Kropotkine.

Mais, autodidacte en formation constante, cherchant toujours, étudiant toujours, et reprenant Kropotkine aussi bien que Malatesta, je ne tardais pas à me convaincre que la position de ce dernier conduisait à une impasse, à une espèce de scolastique moyenâgeuse d'où l'étude serait bannie, et où la dialectique des littérateurs les plus habiles l'emporterait sur la connaissance approfondie des faits. Que, en repoussant la science on repoussait en réalité toute étude systématique et sérieuse des différents problèmes dont on s'occupait —car c'est cela, la science—, et que l'on condamnait la pensée anarchiste à n'être plus que du bavardage plus ou moins habile, plus ou moins éloquent, mais sans consistance et sans possibilité de portée réelle sur la pensée sociale du présent et de l'avenir. Cela, pratiquement, nous menait au néant. Seuls les vaniteux, dans ce siècle où les études coordonnées apportent et continuent d'apporter tant d'éléments d'appréciation qui limitent nos prétentions de tout savoir et de tout vouloir trancher, peuvent s'en satisfaire.

Les critiques de Malatesta ont été formulées après la mort de Kropotkine, ce qui est et a été profondément regrettable. De leur ensemble j'ose affirmer que bien peu de choses valables demeurent. Les apparences sont différentes pour ceux qui n'ont lu suffisamment ni l'attaquant, ni l'attaqué.

Malatesta est hors de la vérité quand il présente Kropotkine comme un simple « poète de la science ». Il faudrait d'abord savoir dans quelle mesure il est qualifié pour se prononcer ainsi. Car son intelligence aiguë n'empêche pas qu'il ne fut jamais qu'un étudiant qui fréquenta plus les cercles révolutionnaires que l'Université et que, par la suite, rien, dans tous ses écrits, ne permet de lui attribuer une érudition suffisante pour juger ainsi Kropotkine.

Celui-ci était, à trente ans, nommé président de la Société de Géographie de Russie, pour les brillantes découvertes qu'il avait faites sur l'orographie générale de l'Asie. Il fut, en remplacement de Huxley, le grand continuateur de Darwin, collaborateur-rédacteur de l'Encyclopédie britannique. Sa valeur de naturaliste apparaît dans des livres comme l'Entraide, où pour la première fois on présente toute une philosophie sociale fondée sur la solidarité au sein des espèces animales et dans la préhistoire et l'histoire de l'humanité. Elisée Reclus fit collaborer Kropotkine à la rédaction de la Géographie Universelle, pour ce qui concernait la Russie et l'Asie. Qui a lu Champs, Usines, Ateliers, a vu ses vastes connaissances en matière économique, connaissances qui éclatent, avec celle de l'histoire de la civilisation, dans les premiers chapitres de La Conquête du Pain, que l'on retrouve dans la forte brochure L'État, son rôle historique, et dans La Science Moderne et l'Anarchie [1]. L'Ethique montre une immense érudition, et même tels ou tels chapitres de Paroles d'un Révolté prouvent un savoir qui dépassait celui de l'amateur. Si, au moment de l'emprisonnement de Kropotkine en France, des hommes comme Herbert Spencer ont signé la protestation d'une partie du monde scientifique anglais, ce ne fut pas seulement parce qu'il s'agissait d'un condamné politique.

Ce « poète de la science » le fut peut-être, mais il fut bien davantage aussi. II y a eu de plus grands hommes de science, mais Kropotkine en fut un. Et l'on peut regretter de n'en avoir pas eu beaucoup d'autres de la même valeur —ce qui ne me fait pas oublier Elisée Reclus.

Ainsi lancé, Malatesta fait à Kropotkine des reproches fondamentaux. D'abord, celui d'avoir basé l'anarchie sur la seule science, rien que sur elle. Pour cela, il a plusieurs fois reproduit une phrase tirée de La Science Moderne et l'Anarchie. Cette phrase, la voici : L'anarchie est une conception de l'univers, basée sur une interprétation mécanique des phénomènes, qui embrasse toute la nature, y compris la vie des sociétés. Qu'est-ce que cela a à voir avec l'anarchie ? a demandé Malatesta à plusieurs reprises. Que l'univers soit ou non explicable selon les dernières découvertes de la physique n'empêche nullement que l'oppression de l'homme par l'homme et l'exploitation de l'homme par l'homme soient une injustice, et qu'il faille les combattre.

En cela, il avait raison, et cette première réaction est d'une telle évidence qu'il a avec lui la totalité de ses lecteurs. Mais son premier tort est de présenter cette phrase, extraite d'un paragraphe qui appartient à un chapitre d'un livre qui en contient beaucoup d'autres, comme la seule base que Kropotkine donnait à l'anarchie.

Je suis bien obligé de dire qu'en agissant ainsi, Malatesta déforme absolument la pensée de Kropotkine. Quiconque lira La Science Moderne et l'Anarchie verra, à la page 46, de l'édition française, que la phrase reproduite appartient au chapitre intitulé « Position de l'anarchie dans la Science Moderne ». Kropotkine y répond à la question : « Quelle position occupe l'anarchie dans le grand mouvement intellectuel du dix-neuvième siècle ? » Se situant sur ce terrain où la philosophie ne peut ignorer les découvertes nouvelles, il explique que la science, c'est-à-dire les connaissances acquises sur la nature et la constitution de la matière, le mécanisme de l'univers et l'évolution de formes vivantes et des organismes sociaux, constituent un tout qui donne une base sûre à la philosophie matérialiste ; que cette philosophie matérialiste, en éliminant la conception autoritaire que suppose un Dieu créateur et directeur du monde, permet l'élaboration d'une philosophie où le progrès est l'œuvre d'une évolution parfaitement naturelle, sans qu'une source et une intelligence extérieures interviennent. Que par conséquent les lois naturelles —ou plutôt les « faits » naturels— sont essentiellement non autoritaires, et que cette vaste synthèse du monde permet l'élaboration d'une philosophie sociale nouvelle. Voilà, dit Kropotkine. la position de l'anarchie « devant le mouvement intellectuel du dix-neuvième siècle ».

Que cela dépasse les préoccupations intellectuelles de Malatesta, c'est son affaire. Bakounine avait, avant Kropotkine, élaboré une philosophie semblable. Pour lui, le socialisme était la conséquence directe et logique de la conception matérialiste de l'univers. Mais on sait suffisamment qu'il a eu d'autres raisons de lutter. Kropotkine aussi les a eues. Il suffit de le lire pour le savoir.

Car, chose que Malatesta semble ignorer, dès le premier chapitre de La Science Moderne et l'Anarchie, tout le monde peul lire : Comme le socialisme en général, et comme tout autre mouvement social, l'anarchie est née au sein du peuple, et elle ne maintiendra sa vitalité el sa force créatrice qu'autant qu'elle restera populaire. A la page trois, il insiste plus longuement sur cette affirmation. Puis il nous montre les éléments populaires luttant contre l'oppression, créant les coutumes comme normes juridiques, mais précédées le plus souvent par des individus plus ou moins isolés qui se révoltaient .

Tous les réformateurs, politiques, religieux, économiques —écrit-il encore— ont appartenu à la première catégorie. Et, parmi eux, il s'est toujours trouvé des individus qui, sans attendre que tous leurs concitoyens, ou même seulement la minorité d'entre eux, se fussent pénétrés des mêmes intentions, marchaient de l'avant et se soulevaient contre l'oppression - soit en groupes plus ou moins nombreux, soit tout seuls, individuellement s'ils n'étaient pas suivis. Ces révolutionnaires, nous les rencontrons à toutes les époques de l'histoire.

Les bases de l'anarchie n'étaient donc pas limitées aux dernières découvertes de la physique, et c'est fausser absolument la pensée kropotkinienne que l'affirmer.

C'est encore un reproche non fondé de Malatesta que nous montrer Kropotkine préconisant la soumission de l'homme au déterminisme universel, au nom sacré de la science. Si certains « scientistes » ont écrit des choses ressemblant à cela, Kropotkine n'en est pas responsable, pas plus que Malatesta ne serait responsable qu'au nom de son « volontarisme » des individus jettent des bombes pour manifester leur volonté révolutionnaire. Kropotkine —et là encore Bakounine, l'avait précédé, avec une profondeur insurclassable— était trop intelligent pour ne pas savoir que la volonté humaine, si déterminée fût-elle, est aussi, à son échelle propre, un facteur du déterminisme cosmique et surtout planétaire, et jamais, dans aucun écrit, il n'a préconisé cette soumission de l'homme aux lois de la physique, ou de la biologie. Les citations que j'ai faites le prouvent suffisamment.

On peut le prouver encore par la lecture de tous les livres de Kropotkine. Que ce soit dans La Grande Révolution, dans ses Mémoires, dans Paroles d'un Révolté, dans La Science Moderne et l'Anarchie, dans diverses brochures dont La Morale Anarchiste où il exhorte les jeunes à la lutte pour la justice, au nom de la plénitude de la vie, dans la brochure Aux Jeunes Gens, etc., toujours Kropotkine a considéré le facteur volonté humaine qui est la principale découverte malatestienne, comme un des éléments nécessaires de l'histoire. Prendre un aspect de sa pensée —qui de toute façon dépasse la médiocrité philosophique— et en faire toute sa pensée, n'est pas un procédé juste, ni éthiquement défendable.

Je connais à peu près tout ce que l'on a publié des écrits de Malatesta, en langue italienne et espagnole, et je connais Kropotkine, comme d'autres théoriciens de l'anarchisme. Je peux dire qu'en ce qui concerne la science, Malatesta est le seul qui ait pris cette position négative et méprisante. Position qui coïncide avec la dangereuse réaction antiscientifique d'une certaine philosophie spiritualisante dont Benedetto Croce fut en Italie le théoricien le plus remarquable. Que l'on réagisse devant les excès des conceptions matérialistes du dix-neuvième siècle, qui ignorent par trop, dans la lente découverte de la vérité, ce que la psychologie et l'étude du monde psychique allaient nous révéler, c'est bien et nécessaire. Que l'on repousse la science en soi, non. C'est pourquoi, dans certains milieux anarchistes où l'on étudie, l'influence exercée par Malatesta et sa philosophie volontariste —c'est déjà un non-sens qu'opposer la volonté à la science— a été éphémère. C'est pourquoi, m'occupant d'économie, de sociologie et de réorganisation sociale autrement qu'en imagination, ne me contentant pas de la méthode discursive pour analyser les origines de l'État et l'évolution des sociétés humaines, j'ai suivi un tout autre chemin que celui indiqué par Malatesta. N'étant pas né avec la science infuse, ni avec un génie se suffisant à lui-même, j'ai cru, modestement, devoir étudier.

Et dans ma formation intellectuelle, c'est la méthode préconisée par Kropotkine qui m'a été la plus utile. Mais, répétons-le, cette méthode était-elle seulement kropotkinienne ? Nullement. Tous les sociologues de l'anarchisme non individualiste : Proudhon, Bakounine, Elisée Reclus, Ricardo Mella, Pietro Gori, Anselmo Lorenzo, Jean Grave, Tarrida del Marmol, etc., ont vu dans la science, c'est-à-dire, il faut le répéter encore, dans les connaissances aussi larges, sérieuses et profondes que possible, une des bases ou une des armes de l'anarchisme. En ce sens, Malatesta est le seul de son opinion, et en attaquant Kropotkine, c'est aussi tous les autres qu'il attaque.

Il a le droit de prendre la position qui lui plaît, mais si j'ai déjà répondu à ses articles antikropotkiniens, si j'y réponds inlassablement, c'est parce qu'ils démolissent, pour qui n'est pas prévenu, Kropotkine comme sociologue et comme penseur. Quand on a lu ces articles, on peut croire qu'il est inutile de lire Kropotkine, et qu'il est inutile d'étudier. La sociologie devient le domaine de ceux qui savent bâcler un article selon leur inspiration du moment, et défendre, parce qu'ils ont un don littéraire excellent, —cas de Malatesta—, les choses les plus contradictoires sous une logique de raisonnement apparente. C'est une question de dialectique et de jeu dialectique.

Cela arrive souvent à Malatesta. J'eus, vers 1934, avec son disciple Luigi Fabbri, qui publiait alors à Montevideo Studi Sociali, un échange de correspondance dans lequel ce camarade et ami m'écrivait qu'il faudrait forcément passer par des étapes autoritaires avant de faire triompher nos idées dans une révolution. Je lui répondis qu'il avait le devoir d'écrire ce qu'il pensait, et lui proposais une polémique dans son journal où je collaborais. Il accepta. Fabbri défendait des idées qui étaient celles de Malatesta, soulignait-il dans sa lettre. Elles me semblèrent si différentes de ce que je connaissais de ce dernier que je me mis à lire méthodiquement les articles, brochures, recueils d'articles de Malatesta et je constatais que celui-ci défendait sur les mêmes problèmes, toujours avec la même facilité dialectique, le même don de raisonnement qui fait accepter tout au lecteur non averti, les thèses les plus contradictoires. Avec la même logique convaincante il déclarait que si les anarchistes ne savaient pas orienter la révolution en se mettant à sa tête, ce seraient les autoritaires qui le feraient, et alors, adieu l'anarchie ! ; ou que les anarchistes étant une minorité, ils ne pouvaient songer à faire une révolution anarchiste sans exercer une dictature qui serait la négation de l'anarchie ; ou que, comme nous ne pourrions pas faire face à toutes les tâches qu'imposerait une révolution, nous serions bien contents que d'autres partis se chargent de le faire (et l'on se demande encore ce qu'il adviendrait de l'anarchie) ; puis, et c'était sa dernière position, que dans une révolution nous devions nous limiter au « libre expérimentalisme ». En quoi cela consistait-il ? A exiger des communistes bolcheviks, les armes à la main si nécessaire, notre droit de pratiquer nos idées, de les expérimenter librement dans des îlots anarchistes constitués au milieu de la révolution dictatoriale. La moindre logique, l'expérience historique nous prouvaient que jamais cela ne serait possible. Il suffisait de se rappeler ce qui s'était passé en Russie. Si même on n'avait pas recours contre nous, à la dissolution violente et au massacre, comme avait fait Trotsky, en Russie, il suffirait de nous priver de matières premières pour étouffer ces tentatives dangereuses pour la dictature. Malatesta ne semblait pas s'en apercevoir. Et toutes ces dispositions contradictoires étaient défendues presque simultanément. Il en fut de même sur d'autres problèmes d'importance décisive, tel celui des syndicats après une révolution. A six mois de différence Malatesta a préconisé leur disparition parce que, nés de la lutte contre le capitalisme, ils n'auraient plus de raison d'être après le capitalisme ou bien ensuite l'activité des anarchistes dans les syndicats dont il préconisait l'utilisation comme base de la société nouvelle. Mêmes contradictions quant au principe juridique économique le plus recommandable. Malatesta défendit très bien le communisme anarchique, et très bien certaines formes de collectivisme. Et quand Fabbri écrivit un livre sur la pensée de son maitre —qui avait, en partie, paralysé la sienne—, il ne put que conclure qu'en économie, Malatesta voulait... « la liberté ».

L'absence de méthode, de pensée coordonnée a fait qu'une intelligence brillante, un esprit aigu se sont en quelque sorte gaspillés par manque de cohérence, de continuité, de volonté dans l'effort intellectuel.

Du reste, Malatesta a, plus brièvement, exécuté Bakounine en lui reprochant, comme si cela avait été l'essentiel et le seul aspect de la pensée de cet homme formidable comme penseur et organisateur, d'avoir défié la nature. C'est vraiment déconcertant.

Certes, on trouve certaines erreurs dans les écrits de Kropotkine. J'ai déjà formulé mes réserves sur plusieurs points. Malatesta avait raison quand il écrivait —mais d'autres que lui l'ont dit aussi— que Kropotkine élaborait certaines idées, et s'efforçait ensuite de les justifier par la science. Mais cela va-t-il contre l'utilisation de la science en sociologie, de la méthode scientifique, appliquée selon les aptitudes et la culture de chacun, de l'étude systématique et sérieuse, coordonnée, contrôlée et recontrôlée qui, même si elle ne prétend pas être scientifique, l'est sans le savoir ? Nullement. Quand Kropotkine ne voit, dans les corporations du moyen âge, que des associations d'entraide, on peut lui reprocher de n'avoir pas assez mis l'accent sur les luttes et les inégalités intercorporatives et sur la formation d'une bourgeoisie des maîtres contre les compagnons qui allaient composer le prolétariat. Quand il oppose le droit coutumier à l'État, on peut lui répondre que si cela prouve que les sociétés humaines ont su, dans certaines périodes, vivre sur la hase de ce droit, la coutume a été souvent pire que la loi, et qu'à tout prendre, cette dernière est encore préférable. Quand il attribue aux masses un don créateur par trop spontané, on peut lui répondre qu'il a tort de le faire parce que lui aussi préconise, ce que n'a pas voulu voir la « masse » kropotkiniste, l'activité responsable et acharnée des minorités révolutionnaires, et celle de la minorité anarchiste pour le présent et l'immédiat avenir.

On peut lui faire encore d'autres reproches, autrement justes et fondés que ceux de Malatesta. Mais je demande si, dans l'élaboration de toutes les sciences, dans la recherche et la découverte de toutes les grandes vérités qui impliquent des études prolongées il n'en a pas toujours été ainsi ? Fallait-il abandonner la science parce qu'elle s'est plus d'une fois trompée ? Tout démolir parce que l'on relève des contradictions dans les apports successifs des chercheurs ? Et retomber dans l'empirisme où domine l'ignorance ou la folle du logis ?

Quelles que soient les erreurs qui peuvent être reprochées à Kropotkine, au moins la méthode qu'il a préconisée offre, comme c'est le propre de toute méthode scientifique, la possibilité de corrections, de rectifications, de complémentations successives. Ceux qui l'appliqueront auront toujours beaucoup plus de chance de trouver la vérité que ceux qui écriront, un peu au petit bonheur, comme l'a fait Malatesta. Un mouvement social, une philosophie sociale, un courant de pensée ne peuvent œuvrer utilement, d'après les buts qu'ils poursuivent, que s'ils agissent d'une façon organique, dans une continuité d'efforts cohérents où l'esprit critique, qui surveille toutes les recherches, est un guide pour une construction meilleure.

Malatesta ne nous a pas donné cet exemple, et lui-même, l'antikropotkinien, fut kropotkinien dans la meilleure de ses brochures —un petit chef-d'œuvre : l'Anarchie. Les thèses qu'il y développe sont empruntées à l'Entraide, que je nomme à nouveau, car ce livre, avec tout ce qu'on y apprend, pose les fondements d'une philosophie biologique et sociale, théorique et pratique dont la portée est immense. Si nous sommes capables d'en développer les thèses fondamentales et les possibilités intrinsèques, même en élaguant ce qui peut nous sembler discutable, nos idées exerceront une influence positive énorme dans l'avenir de l'humanité. Elles n'en exerceront guère, avec la « pensée », ou l'absence de méthode de pensée malatestienne, malgré les aperçus parfois intéressants qu'on y trouve.

[1] Je déclare du reste que, malgré l'émotion historique qu'on y trouve, ce livre est loin de répondre à l'importance du sujet. Il y aurait plus à dire, même à l'époque où il fut écrit.

Kropotkine - Malatesta vs Leval [PDF]

Partage Noir — 2021-10-01T08:32:30Z

Les brochures Partage Noir sont réalisées avec les logiciels libres #GIMP #Inkscape #Scribus

- Kropotkine - Malatesta vs Leval / Pierre Kropotkine, Errico Malatesta, Gaston Leval

[07] Augustin Souchy - 1920 : Russie soviétique, la Révolution dégénérée

Augustin Souchy — 2020-04-16T22:02:00Z

Gaston Leval

Pendant le troisième congrès de l'Internationale communiste, des délégués français et espagnols pressèrent Trotsky de laisser sortir les socialistes révolutionnaires et anarchistes de prison. L'entrevue eut lieu le 23 juillet 1921 à Moscou. Trotsky expliqua : Tous les anarchistes sont des canailles et des criminels. Aucun de ceux qui se trouvent en prison ne peut être remis en liberté. Comme le délégué français Gaston Leval demandait des preuves, Trotsky répliqua : Qui êtes-vous Leval ? Je ne vous connais pas et n'ai pas de comptes à vous rendre. Trotsky saisit le délégué espagnol Arlandis, qui se réclamait du communisme mais était aussi un syndicaliste, par le revers de son veston et l'apostropha : Je n'ai, en tant que commissaire du peuple, aucune explication à vous donner. Ma parole doit vous suffire. Les délégués au congrès de l'Internationale syndicale n'ont pas le droit de réclamer la liberté de ces bandits contre-révolutionnaires. Ici, en Russie, nous sommes responsables de nos actes et nous agissons dans l'intérêt de la Révolution, dont la force est avec nous [1]. Naturellement, les syndicalistes espagnols ne se rallièrent pas à l'Internationale syndicale rouge.

[1] J'ai publié un article sur cet entretien avec Trotsky, qui me fut rapporté par les délégués immédiatement après leur retour de Moscou en août 1921, dans Der Syndicalist.

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