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Les tribulations d'un texte de Max Nettlau : Esquisse d'un historique des utopies

Marianne Enckell — 2026-03-21T10:53:19Z

Lorsque j'ai passé en revue à Paris la bibliothèque d'Eduardo Colombo (1929-2018), après sa mort, je suis tombée sur un dossier en fort mauvais état, qui avait subi une inondation. La moisissure s'étend rapidement aux documents voisins, aussi ai-je sorti ce dossier – qui, à ma grande surprise, contenait des photocopies d'un manuscrit de Max Nettlau en français, daté de 1925. Il n'a pas été simple d'en retrouver la trace.

L'original se trouve dans les papiers de Diego Abad de Santillán à l'Institut international d'histoire sociale d'Amsterdam [arch00004.360] et la correspondance entre Nettlau et Santillán explique ses origines [arch01001.125]. Le texte a été publié en espagnol, d'abord en feuilleton dans l'hebdomadaire anarchiste argentin La Protesta, dix ans plus tard en livre ; plus récemment, une version en anglais est parue chez un éditeur académique.

En janvier 1925, Max Nettlau [1] rédige à toute vitesse une soixantaine de grandes pages sur les utopies, en vue de leur traduction en espagnol. Depuis la fin de la guerre, lui qui avait toujours vécu de la fortune familiale se trouve quasiment sans ressources, suite à l'inflation et aux pénuries qui ravagent l'Autriche. Des amis lui envoient des colis alimentaires, un peu d'argent ; mais il doit se résoudre, à 60 ans, à écrire des articles et des essais pour des éditeurs anarchistes qui les lui paient.

Les compagnons de La Protesta de Buenos Aires lui adressent une somme mensuelle, par l'intermédiaire de Diego Abad de Santillán (1897-1983) qui réside alors à Berlin où il étudie la médecine. Ce dernier tient une intense correspondance et traduit des articles de l'allemand ou du français en espagnol, sans discontinuer et pas toujours très attentivement. Le 21 janvier, il écrit à Max Nettlau [2] :

Recibo en este momento la historia de las utopias ; yo no pensaba pedirle una cosa tan acabada, pero una vez que está casi terminado el trabajo, me alegre, pues tendremos un folleto mas para una oportunidad favorable. Yo creo que sobre esa materia no se ha escrito nada equivalente hasta ahora.

Ce premier lot de 35 pages manuscrites est daté de Vienne, le 19 janvier ; la poste a mis deux jours pour le faire parvenir à Berlin. Nettlau annonce que la suite sera assez longue, mais « Il faut vérifier des détails pour cela – alors je ne peux pas écrire ces chapitres tout de suite ». Les pages 36 à 61 sont toutefois envoyées le 23 janvier déjà. La traduction du texte va paraître dans le Suplemento semanal de La Protesta, du n° 175, 1.6.1925, au 184, 3.8.1925 [3]. Une version en livre ne put être publiée qu'en 1934 (Buenos Aires, Iman, 101 p. ; rééd. à l'identique dans le volume Utopias libertarias, III, Madrid, Tuero, 1991). Elle dit « trad. del alemán por D. A. de Santillán », sans doute par habitude : mais on sait que l'orignal est en français. Il ne figure pas explicitement dans l'inventaire des papiers de Santillán, c'est pourquoi il est resté ignoré depuis un siècle, à de rares exceptions près.

En 1981, à l'occasion d'une recherche sur les utopies, Eduardo Colombo, qui connaissait sans doute le petit volume publié en Argentine, a demandé une photocopie du manuscrit à Rudolf de Jong, notre compagnon chargé des collections anarchistes à l'institut d'Amsterdam. Rudolf lui envoie ces pages, en signalant que les éditions parisiennes Champ libre sont intéressées à la publication. Eduardo lui répond [4] :

Comme nous préparons un livre sur l'Utopie – L'Imaginaire subversif. Interrogations sur l'Utopie [5] – qui contiendra une sélection des textes présentés au colloque de Paris, je pense que peut-être il serait intéressant de se mettre d'accord avec Champ libre pour coordonner la publication ou éventuellement leur proposer notre matériel en raison des meilleures possibilités qu'ils ont d'une distribution.

Aucune suite n'a été donnée à ce projet. Le texte de Nettlau aurait demandé un très gros travail d'édition. Le français de Nettlau est compréhensible mais peu conforme aux règles, il n'est guère publiable tel quel. Les références bibliographiques doivent toutes être vérifiées : or, en 1980, seule une recherche manuelle dans les fichiers des bibliothèques aurait permis cette vérification, tandis qu'aujourd'hui tous les catalogues sont en ligne et la plupart des ouvrages cités sont accessibles sous forme numérique. Seule la traduction en espagnol de l'Esquisse a circulé depuis sa première publication.

Elle est parvenue entre les mains de l'écrivain Régis Messac (1893-1945), spécialiste de la littérature policière et de la science-fiction, pacifiste et liber-taire. Il en rend compte brièvement dans la petite revue polycopiée Simplement (« cette revuette n'est mise en vente nulle part » ; Ivry-sur-Seine, 49 numéros, 1931 à 1939, accessible en ligne sur le site gallica.bnf.fr), estimant qu'elle « mériterait une édition en français ».

Messac n'y a évidemment pas eu accès ; il a retraduit en français une grande partie de la version espagnole qu'il a publiée dans Simplement, du n° 29 (1936) au n° 46 (1938). Il n'a pas pris la peine de vérifier les sources, et les erreurs se sont malencontreusement reproduites jusqu'à ce jour. Son petit-fils, qui anime aujourd'hui la Société des amis de Régis Messac, a songé à la publier avant de connaître l'existence du manuscrit original. Messac a établi par la suite sa propre Esquisse d'une chrono-bibliographie des utopies, restée inédite jusqu'en 1962 : il s'agit d'une bibliographie organisée par date de parution, complétée et corrigée par son éditeur Pierre Versins, où l'on retrouve bien des titres cités par Nettlau.

Cités non sans quelques erreurs et approximations. En 1925, Nettlau est confiné à Vienne et n'a pas accès aux grandes bibliothèques qu'il a assidûment fréquentées avant la guerre, le British Museum et la Bibliothèque nationale de France. Il a accumulé des notes, pas toujours lisibles même par lui ; il se rappelle avoir vu passer tel livre dont les pages n'étaient pas découpées, il ne l'a donc pas lu ; il cite parfois des titres approximatifs ou qu'il a traduits de son propre chef. La version imprimée en espagnol les a enrichis d'erreurs de lecture et de coquilles.

En 2023 est paru chez Anthem Press à Londres un ouvrage au titre intrigant : Max Nettlau's Utopian Vision. A Translation of Esbozo de historia de las utopias, edited and translated by Toby Widdicombe. Il s'agit en fait de la traduction de l'original français avec des recours fréquents à l'édition espa-gnole, précédée d'une brève biographie et d'un examen de la notion d'utopie chez Nettlau, suivie de notes, d'une vaste bibliographie et d'un index par-tiel. À ouvrage compliqué, édition complexe : on ne sait souvent pas dans quelle langue ont été publiés les titres référencés. Pour 1928, par exemple, Widdicombe indique (p. xxv) : « Publishes ‹ Élisée Reclus, Anarchist und Gelehrter (1830-1905) › (Élisée Reclus, Anarchist and Scholar [1830-1905]), and ‹ Bakunin and the International in Italy › in Il risveglio (The Awake-ning). » Ce dernier ouvrage a été publié en italien à Genève aux éditions du Réveil-Risveglio, la biographie de Reclus en allemand à Berlin [6]. Pour 1935 : « Publishes La anarquía a través de los tiempos (Anarchism through the Ages) in Barcelona. It is brought out by Guild of the Friends of the Book. » Et tout à l'avenant. Nettlau lui-même n'était pas toujours cohérent, mais il écrivait à la main sur un coin de table, sur des feuillets récupérés de vieux imprimés ou des blocs-notes bon marché, sans le moindre correcteur ortho-typographique et sans statut universitaire.

L'éditeur Anthem Press, qui se targue d'avoir de hauts standards académiques et une équipe de professionnels, n'aurait pas jugé bon de soumettre à ces derniers ce premier volume de la collection « Anarchist Studies » ? Dans un ouvrage essentiellement bibliographique (et au prix abusif, comme trop souvent chez les éditeurs dits scientifiques), la confusion entre parenthèses et crochets, entre titres entre guillemets et en italiques est malheureuse, et les coquilles dans les noms propres et les titres ne facilitent pas leur identification. Widdicombe qui a sans doute quantité de compétences aurait été bien inspiré de consulter quelques familiers de Nettlau et quelques connaisseurs de l'histoire des utopies.

J'ai fait et refait une transcription du manuscrit, contrôlé et précisé la plu-part des titres cités grâce aux références trouvées en bibliothèque ou sur la Toile. J'ai corrigé l'essentiel de l'orthographe et des constructions grammaticales erronées, des termes non français, etc. Comme Santillán ne savait sans doute pas l'anglais, Nettlau a traduit les titres écrits dans cette langue, mais je n'ai laissé que les titres originaux, comme pour l'allemand ou les autres langues, sauf lorsqu'il existe des traductions en français.

Le texte est accessible sur le site du CIRA, à l'onglet Publications.

Voir en ligne : Centre International de Recherches sur l'Anarchisme (CIRA)

[1] Max Nettlau (1865-1944), historien de l'anarchisme et biographe de Bakounine. Voir à son sujet « Max Nettlau fait de la rando », Bulletin du CIRA 80 (2024), pp. 49-53, traduit et présenté par Marianne Enckell.

[2] « Je viens de recevoir l'histoire des utopies ; je ne pensais pas vous demander une chose aussi achevée, mais une fois que le travail est quasiment terminé, je m'en réjouis car nous aurons une brochure de plus pour une occasion plus favorable. Je crois que sur ce sujet rien d'équivalent n'a été écrit à ce jour. » Toutes les citations de Santillán proviennent des Nettlau Papers à l'IISG, arch01001.125.

[3] La Protesta et ses suppléments ont été numérisés et sont consultables sur le site du CeDInCI : https://americalee.cedinci.org/.

[4] Brouillon de lettre, Paris, le 26 décembre 1981. Archives CIRA A_067_COL.

[5] Lyon : ACL ; Genève : Noir, 1982 ; le sommaire est publié dans le catalogue en ligne du CIRA, https://www.cira.ch/catalogue/index.php?lvl=notice_display&id=5841

[6] Quelques années auparavant, Nettlau avait écrit à son ami Jacques Gross : « Écrit un petit livre sur Reclus, 100-105 pages, comme le Malatesta – travail soigné au possible et documenté. Ce fut un plaisir à écrire cela. J'écris en français, ce sera publié en espagnol ; cet hiver encore je l'écrirai en anglais pour être traduit en juif à New York (ce sera plus court) et je l'écrirai probablement en allemand (ce sera plus long). » Jacques Gross Papers, IISG Amsterdam, arch00500.

Lucía Sánchez Saornil, 1895-1970

2025-12-12T23:05:00Z

De la militance anarchiste au féminisme, de l'exil à la clandestinité [1], d'après Guillaume Goutte.

Lucía Sánchez Saornil naît à Madrid le 13 décembre 1895. Son père, Eugenio, est téléphoniste et sa mère, Gabriela, n'a pas d'activité rémunérée. Comme si la pauvreté n'était pas déjà assez accablante, Lucia perd jeune sa mère et son frère, et se retrouve seule avec son père et une petite sœur qu'elle a en charge d'éduquer.

À 21 ans, en 1916, elle entre à la Téléfonica comme téléphoniste. Ce métier ne la passionne guère et, en dehors de ses heures de travail, elle suit un cursus d'études artistiques à l'Académie des Beaux-Arts de San Fernando. Avec la peinture elle s'adonne aussi à la poésie. Elle aborde régulièrement un thème alors presque jamais exploré par les poètes espagnols : l'homosexualité. Elle-même lesbienne, Lucía écrit un certain nombre de poèmes érotiques dans lesquels elle fait l'apologie de l'amour lesbien.

C'est dans les années 1920 que Lucía entre dans la militance anarchiste et anarcho-syndicaliste. Son activisme au sein de la Confédération nationale du travail (CNT) est alors tel que la direction de la Téléfonica décide, en 1927, de la muter à Valence. Mais deux ans après elle revient dans sa ville natale et, lorsqu'une grève nationale éclate en juillet 1931, la direction la licencie d'emblée.

Lucía Sánchez Saornil
Dessin de Grégory Lê

Dans le mouvement anarchiste et anarcho-syndicaliste espagnol, les femmes sont bel et bien présentes, certaines y ont des responsabilités. Pour autant, les militantes ne sont pas toujours reconnues à leur juste valeur et le mouvement n'échappe pas à certains préjugés sur les femmes. Face au machisme ambiant, Lucía se fait l'avocate des femmes, notamment dans les journaux anarchistes pour lesquels elle rédige de nombreux articles. Le point culminant de cette campagne est en 1935 lorsqu'elle publie, dans le journal Solidaridad Obrera, une série de cinq articles regroupés sous le titre de La question des femmes dans nos milieux.

Le 20 mai 1936, en compagnie de Mercedes Comaposada et d'Amparo Poch y Gascón, elle fonde la revue Mujeres Libres (« femmes libres »), qui deviendra ensuite une organisation. Ses objectifs sont clairement définis et exposés : permettre à la femme de s'émanciper du triple esclavage [condition d'ignorance, de femme et de travailleuse], mettre sur pied une force féminine consciente et responsable, agissant comme avant-garde de la révolution et arriver à ce que les camarades, hommes et femmes […] parviennent à vivre ensemble et à collaborer sans s'exclure.

Fondamentalement anarchiste, Mujeres libres aspire à être reconnue comme le quatrième pilier du mouvement libertaire espagnol, à côté de la CNT, de la Fédération anarchiste ibérique (FAI) et de la Fédération ibériques des jeunesses libertaires (FIJL). Mais, une partie du mouvement s'opposant à l'organisation des femmes en structure spécifiquement féminine, la non-mixité étant considérée comme contraire aux idéaux anarchistes, le groupe n'obtiendra jamais de reconnaissance formelle. Pourtant, elle constitue la seule organisation féminine de l'époque totalement indépendante et rassemble, en 1938, plus de 20 000 cotisantes en 170 groupes.

En 1939 Lucia, en tant que secrétaire générale de Solidarité internationale antifasciste (SIA), lance un appel à la France pour accueillir les réfugié·es espagnol·es. Franco victorieux, elle s'exile à son tour dans l'hexagone où elle reste jusqu'en 1942, date à laquelle elle regagne secrètement l'Espagne pour échapper aux déportations nazies. Recherchée par les franquistes en raison de la loi sur les responsabilités politiques de 1939, elle est contrainte de vivre cachée à Valence jusqu'en 1954.

Le 2 juin 1970, elle décède d'un cancer.

Voir en ligne : Lucia Sanchez Saornil, poétesse, anarchiste et féministe, Guillaume Goutte. Editions du monde libertaire, 64 pages, 3 euros

[1] Guillaume Goutte, Lucia Sanchez Saornil. Poétesse, anarchiste et féministe, Paris, Éditions du Monde libertaire, 2011, pp. 3-35

L'anarchie, une autre modernité politique

Alfredo Gómez-Muller — 2025-11-05T11:07:12Z

Expression particulière de l'idéal moderne d'émancipation, l'anarchisme s'est distingué dans l'histoire des idées politiques et sociales par sa critique radicale du politique en tant qu'organisation étatique du public : l'anarchie signiﬁe d'abord la réappropriation sociale de la dimension publique, et, dans la tradition anarcho-syndicaliste, la résorption du politique dans l'économique et le social. Pourtant, l'histoire de l'anarchisme du XIX^e et du XX^e siècle est traversée par une tension permanente entre le projet d'une organisation non étatique du public et la nécessité d'utiliser la médiation politique-étatique comme forme d'action. La solution fédéraliste proposée par Pierre-Joseph Proudhon au XIX^e siècle, la Commune de Paris en 1871, ou l'action des anarchistes de la CNT participant au gouvernement républicain durant la guerre civile espagnole en sont quelques exemples. Cette tension a traditionnellement été interprétée comme une forme d'in-cohérence : pour les critiques de l'anarchisme, elle révèle un « archaïsme » aveugle à la « modernité politique » ; pour des anarchistes, l'« incohérence » a pu être assimilée à une inconséquence avec l'idée anarchiste voire à une « trahison ». Malgré leurs diﬀérences, ces deux lectures ont en commun d'eﬀacer la tension en tant que telle et donc les questions dont elle est porteuse. À distance de ces deux lectures établies, les textes qui sont rassemblés dans ce volume cherchent à interroger cette tension non pas comme une incohérence, mais comme un symptôme d'un problème général qui touche au sens même du politique, et dont on peut trouver une expression dans la crise contemporaine des formes établies de démocratie représentative et de la notion de représentation politique, ainsi que dans l'émergence récente de nouvelles formes d'action publique – Indignados, Occupy, certaines formes de l'altermondialisme – qui mettent en question la pratique politique en tant que pratique spécialisée et professionnelle reproduisant les hiérarchies instituées et les systèmes verticaux de prise de décision ou engendrant de nouvelles hiérarchies qui échappent dans 3 une large mesure au contrôle social.

En conjuguant des approches historiques réﬂéchies et des approches théoriques référées à des situations historiques concrètes, les diﬀérentes contributions [1] sont orientées par deux objectifs principaux : a) revisiter la notion du politique à partir de la critique anarchiste de l'État ainsi que des expériences anarchistes de construction de formes alternatives d'organisation du public, non étatiques et non « politiques » – au sens de la modernité libérale et de sa conception spéciﬁque de l'État-nation – et basées sur l'horizontalité du pouvoir de décision ; b) reprendre, à nouveaux frais, les deux questions centrales du rapport entre culture (mode de vie) et politique d'une part, et entre « nature » et transformation sociale d'autre part.

La question du rapport entre l'anarchie et le politique semble s'inscrire dans le contexte plus général de la critique anarchiste de la « modernité ». Ainsi, pour comprendre la forte inﬂuence voire le rôle prépondérant de l'anarchisme durant la période 1870-1930, notamment dans l'Europe méridionale et orientale, en Amérique latine et aux États-Unis, l'on a pu évoquer un facteur d'ordre culturel : l'anarchie exprimerait le refus du nouveau mode de vie lié à l'industrialisation capitaliste et articulé par l'idéologie du « progrès », et, par là même, elle se rattache à la critique culturelle de la modernité capitaliste entreprise par le romantisme dès le XIX^e siècle. Fortement présente chez Gustav Landauer et dans la mouvance tolstoïenne de l'anarchisme, la critique anarchiste du modèle de vie dit « moderne » a pu être considérée comme un facteur culturel déterminant de l'essor de l'anarchisme espagnol durant la période indiquée. Selon Enzensberger, l'anarchisme exprimait « une profonde résistance contre le développement capitaliste » et son « fétichisme de la consommation » ; les ouvriers et les paysans anarchistes de l'Espagne se défendaient « désespérément contre un système qui leur semble inhumain, et contre l'aliénation qui lui est inhérente » [2]. Dans la même perspective, Franz Borkenau note que la « clé de la position privilégiée de l'anarchisme en Espagne » [3] au sein du mouvement ouvrier et paysan de l'époque était le refus latent par ce dernier de l'idéologie du progrès et de l'organisation capitaliste de la société ; de son côté, Gerald Brenan a souligné l'importance, chez Bakounine et Kropotkine, du modèle de l'ancienne communauté villageoise qui fut à la base du modèle communaliste adopté par la CNT lors de son congrès de mai 1936, au moment où elle rassemblait près d'un million d'adhérents [4].

La force mobilisatrice de l'anarchisme de l'époque ne serait donc pas liée seulement à sa critique des inégalités économiques et sociales engendrées par le capitalisme, ni à sa revendication de l'autonomie sociale contre l'État ou toute autre forme verticale d'autorité. Elle exprimerait également la résistance de larges couches de la société au bouleversement moderne capitaliste de certains équilibres vitaux conditionnant la vie subjective, sociale et naturelle : résistance à l'expansion d'une rationalité utilitaire et calculatrice, à l'accélération du temps et des rythmes de la vie sociale et subjective, au rétrécissement des horizons de sens et de valeur, à la généralisation des liens marchands, au consumérisme, à la massiﬁcation, l'individualisme, l'aliénation, la solitude, l'anomie et l'aﬀaiblissement du lien social, à la destruction à grande échelle de l'environnement naturel. Loin d'être un élément secondaire qui viendrait s'ajouter à la critique économico-sociale et à la critique politique du système, la critique culturelle de la modernité capitaliste assure l'articulation de ces dernières en intégrant l'économique et le politique dans l'unité d'un modèle de vie comprenant une vision générale du monde, des idéologies, des conceptions du savoir, et, à la base, une conception spéciﬁque de l'humain et des rapports entre l'humain et la nature non humaine. En bref, dans l'unité d'une culture.

La critique anarchiste de la modernité n'exprime pas cependant une « nostalgie » du passé, et n'est pas non plus sous-tendue par l'idée d'un « retour » au passé – caractéristique du romantisme « réactionnaire » [5] ou des romantismes « conservateur » et « restitutionniste » [6]. Landauer dit éprouver une nostalgie qui porte non pas sur le passé mais sur l'à-venir d'un nouvel esprit commun entre les humains, horizon qui correspond chez Landauer, selon la lecture proposée par Alfredo Gómez-Muller, au dépassement de la modernité. La temporalité du romantisme anarchiste n'oppose pas de manière dichotomique le passé et l'avenir, comme c'est le plus souvent le cas chez les conservateurs, les libéraux et les marxistes positivistes. À l'instar de ce marxiste libertaire que fut Walter Benjamin, l'anarchie conjoint passé et avenir, mémoire et projet, en vue de la transformation du présent ; elle pourrait parfaitement se retrouver dans la position de Benjamin résumée par Michael Löwy : « Benjamin ne prône pas un retour au passé mais – selon la dialectique propre au romantisme révolutionnaire – un détour par le passé vers un avenir nouveau, intégrant toutes les conquêtes de la modernité depuis 1789 » [7]. Dans la perspective du romantisme révolutionnaire – dans lequel Löwy et Sayre inscrivent des auteurs comme Shelley, Proudhon, le jeune Marx, Hess et William Morris –, « le souvenir du passé sert comme une arme dans la lutte pour le futur » [8]. Dès lors, la position anarchique ne saurait se comprendre à partir de la dichotomie pour ou contre la « modernité ». Les anarchistes ne rejettent pas en bloc cette « modernité » ; ils critiquent l'industrialisme sans renoncer pour autant aux « avantages qu'apporte l'industrie moderne » [9]. En Espagne, leurs « aspirations ne visaient pas le passé maïs l'avenir », et, durant leur révolution, « ils n'ont pas fermé les usines, mais les ont mises au service de leurs besoins » [10] ; comme Benjamin, ils entendent intégrer « toutes les conquêtes de la modernité depuis 1789 ». En d'autres termes, ils rejettent l'industrialisme mais non pas l'industrie, une certaine « modernité poli-tique » mais non pas le politique, une modernité mais non pas la modernité.

Car la modernité n'est pas un bloc homogène. Elle ne possède pas un sens univoque, ni négatif ni positif – pas plus que l'humain en général ne dispose d'un sens univoque préétabli, comme le rappelle dans ce livre Philippe Pelletier. Assimiler la modernité à l'organisation capitaliste de la société, par exemple, c'est ignorer la critique du capitalisme qui surgit au sein même de la modernité, de même qu'identiﬁer la modernité au colonialisme équivaut à méconnaître l'anticolonialisme spéciﬁquement moderne. Le romantisme lui-même n'est pas une culture extérieure à la modernité qu'il critique : qu'on le veuille ou non – observent Löwy et Sayre – le romantisme est « une critique moderne de la modernité » [11] ; les individus, les groupes et les mouvements romantiques sont « formés par leur temps » : Landauer, Kropotkine et Marx [12] resigniﬁent l'ancienne commune rurale et médiévale en termes modernes. L'anarchisme et le marxisme romantiques (non positivistes et non rationalistes) assument certains héritages sociaux et culturels non modernes, en les inscrivant dans un projet moderne d'émancipation : Landauer et Kropotkine valorisent les institutions et les pratiques médiévales d'entraide, Mariategui les systèmes redistributifs des sociétés non modernes des Andes. Leur geste a la signiﬁcation d'une « auto-critique de la modernité » [13] et témoigne – à l'encontre d'une pensée unique contemporaine qui prétend enfermer la modernité dans une essence capitaliste, industrialiste et libérale – de la multiplicité des héritages modernes.

La position anarchiste à l'égard du politique révèle dès lors la multiplicité des héritages constitutifs de la modernité politique. Le refus anarchiste du « politique » n'équivaut pas à celui de la modernité politique en tant que telle, car l'anarchie est en soi un modèle alternatif de modernité politique. Ce refus ne vise pas seulement la forme d'organisation verticale et centralisée du pouvoir – forme que l'on peut retrouver tant dans les sociétés modernes que dans les sociétés non modernes –, mais aussi et peut-être surtout la forme spéciﬁquement moderne capitaliste de l'État et du politique, que les marxistes ont le plus souvent reprise à leur compte. La forme capitaliste de la modernité politique se structure autour de deux axes principaux et interdépendants : la conception de l'État comme puissance séparée de la société (l'État-nation) d'une part, et la conception du politique comme une sphère a priori diﬀérenciée de l'économique d'autre part.

D'après la première, dont l'expression philosophique « classique » se trouve chez Hegel, l'État est l'instance du politique, tandis que la société civile est celle de l'économie. Signiﬁée comme lieu du besoin où s'aﬀrontent les intérêts particuliers antagonistes, la société civile est le champ du conﬂit de tous contre tous, alors que l'État est l'espace de la réconciliation ; le domaine de l'État est l'universel, celui de la société civile est le particulier [14]. Dans cette perspective, l'État a non seulement le monopole de la violence mais aussi, et plus fondamentalement, celui du politique : point de politique qui ne soit réglée, déterminée et contrôlée par l'État – d'où l'horreur de la « rue » qui risque de devenir incontrôlable, et la répression acharnée contre toute forme d'organisation autonome de la société. La première violence de l'État et sa première forme d'oppression se jouent dans cette auto-attribution du monopole du politique, c'est-à-dire dans son opération de dépolitisation de la société civile. Or l'anarchisme s'inscrit dans une logique alternative qui vise à « repolitiser la société civile » [15] et s'aﬃrme « dans toute révolution moderne, soucieuse de manifester en acte la « capacité politique » du peuple, la capacité politique du tous uns » [16]. Peut-être convient-il de préciser qu'il ne s'agit pas ici de l'anarchisme qu'Abensour qualiﬁe de « grossier » – celui de Martin Buber dans Utopie et Socialisme, qui, assimilant le politique à l'étatique, prône simplement la « disparition du politique » [17] –, mais de l'anarchie de ﬁgures comme Proudhon, Bakounine ou Landauer. Repolitiser la société civile, restituer à cette dernière la dimension politique que l'étatisme tente d'eﬀacer, c'est se tenir dans une logique d'« aﬃrmation du politique », et non pas de suppression du politique en tant que tel. Il s'agit plutôt d'un politique autre, dont certaines grandes lignes sont mises en lumière par les études d'Anne-Sophie Chambost (sur Proudhon), de Leopoldo Múnera (sur Bakounine et Kropotkine) et de Diego Paredes (sur Bakounine). La perspective des « anarchistes les plus profonds » [18] rejoint les positions du « communalisme » ou du « conseillisme » qui aspirent « à briser l'État pour laisser libre cours à une communauté politique antiétatique » [19]. Loin d'être une protestation « archaïque » contre la « modernité politique », la revendication anarchiste, communaliste et conseilliste de l'autonomie, en tant que principe d'une nouvelle forme de communauté politique, est l'expression la plus conséquente et radicale de la modernité entendue comme projet d'émancipation.

D'après la seconde conception, dont l'expression la plus extrême se trouve peut-être dans la pensée politique de Hannah Arendt, le politique apparaît comme une sphère a priori radicalement diﬀérenciée de l'économique. Réélaborant la distinction aristotélicienne entre la production (poiesis) et l'action (praxis), Arendt conçoit le domaine du politique – entendu comme espace public autonome où « paraissent les hommes en tant qu'hommes » [20] – comme quelque chose d'absolument opposé au domaine de la production – entendu comme type d'activité où les hommes paraissent uniformément en tant que producteurs, c'est-à-dire où les individus sont des « spécimens qui foncièrement sont tous semblables » [21] et où, donc, il n'y a pas de « pluralité vraie » [22]. Par cette réduction à l'uniformité où s'eﬀace l'individualité des su-jets, l'activité productive est « foncièrement antipolitique » [23]. D'où cet étonnant jugement d'Arendt : « L'inaptitude de l'animal laborans à la distinction et par conséquent à la parole et à l'action paraît conﬁrmée par l'absence remarquable de sérieuses révoltes d'esclaves dans l'antiquité comme aux temps modernes » [24]. Cette idée du politique comme une instance radicalement à part de la sphère de la vie sociale et économique – qui n'est pas sans rapport avec la conception hégélienne du politique opposé au social – sous-tend la lecture arendtienne du syndicalisme ouvrier et du conseillisme. Arendt oppose ces deux expressions du mouvement social moderne à travers une dichotomie assez abstraite et passablement éloignée de la réalité de l'histoire sociale et politique : l'activité syndicale serait conﬁnée dans la sphère économique [25], tandis que l'expérience des conseils aurait été l'unique tentative ouvrière de créer un nouvel espace proprement politique « où les hommes agissaient et parlaient en tant qu'hommes, et non en tant que membres de la société » [26], c'est-à-dire où le mouvement ouvrier représentait le « peuple dans son en-semble » [27] au lieu de représenter la « société » ou un groupe particulier de la société. De manière signiﬁcative, Arendt parle uniquement de conseils du peuple [28] – peuple au sens purement politique, libéral – et passe sous silence les vraies dénominations historiques (conseils d'ouvriers, conseils de paysans…) qui explicitent le rôle central de l'économique et du social dans ces expériences politiques modernes. Sur ce point, le « moderne » n'est pas essentiellement opposé au « non-moderne » de certaines expériences communales traditionnelles, comme celles du mouvement indien de Bolivie dans lesquelles « [...] il n'y a pas de séparation entre l'économie et le politique, ni entre la société et l'État » [29]. Dans le cas du conseillisme européen de la première moitié du XX^e siècle, c'est précisément à travers cette articulation de l'économique et du politique que se jouent le sens et l'originalité de ces organes de pouvoir qui se présentent comme une alternative à la démocratie représentative construite sur le faux universalisme, et de l'idée abstraite du « peuple » et de la conception formaliste du « citoyen » comme pur individu politique égal en droits. Les acteurs politiques qui construisent les conseils ne sont pas des citoyens atomisés qui délèguent périodiquement leur capacité politique à des professionnels de l'exercice du pouvoir disposant des appuis ﬁnanciers, sociaux et culturels leur permettant d'occuper l'espace réservé du politique – entendu comme l'instance spécialisée de la prise de décision, à l'écart de l'économique et du social. S'opposant à cette organisation, dont la ﬁnalité essentielle est la reproduction et le développement de l'hégémonie du capital sur le travail, les conseils reconﬁgurent le politique à partir du travail ou, plus précisément, repolitisent l'économique et le social en inaugurant des formes plus participatives de démocratie. La logique politique des conseils aboutit, à terme, à la suppression de l'État : les conseils sont la « cellule d'un État qui n'est pas État, d'un État en voie d'extinction » [30].

La concordance entre le conseillisme et l'anarchisme a été explicitée par des auteurs comme Noam Chomsky, pour qui le versant anarcho-syndicaliste de l'anarchisme « se confond, ou du moins se rapporte très étroitement » au versant conseilliste du marxisme représenté par des ﬁgures comme « Anton Pannekoek, qui a développé une théorie sur les conseils ouvriers de l'industrie » [31]. La logique qui sous-tend la pratique de ces deux versants politiques est sans doute déjà préﬁgurée chez Proudhon : en se référant à la Constitution libérale de 1848, le député anarchiste français critique précisément le fait que les droits du producteur sont mis après les droits du citoyen, et que la constitution sociale est mise au-dessous de la constitution politique [32]. On retrouve également la même logique dans l'action et la pensée de Landauer lors de la révolution allemande des conseils, en Bavière : la tâche de la révolution, dit-il, est de construire et de mettre à la place de l'ancienne Assemblée nationale du régime bourgeois-libéral une institution alternative constituée des assemblées des travailleurs, organisées selon « une union ascendante de degrés toujours plus élevés, aﬁn de prendre en charge l'administration responsable de[s] républiques régionales » représentées par leurs délégués au sein d'un conseil fédéral [33]. À un niveau d'une plus grande généralité, dans lequel se situe la contribution d'Irène Pereira, le fédéralisme et le mutuellisme constituent dans l'anarchisme « le double système qui permet de produire un équilibre entre politique et économique, entre liberté et solidarité sociale ».

L'anarchisme de Landauer assume pleinement la dimension du pouvoir, et même sans doute celle d'une certaine forme d'autorité ni dominatrice ni autoritaire. Contrairement au discours simpliste et simpliﬁcateur de l'anarchisme « grossier », le pouvoir n'est pas le mal en soi. Le pouvoir, au sens de pouvoir agir, pouvoir faire [34], pouvoir exercer une inﬂuence sur les autres – sens évoqué ici par Audric Vitiello –, est une réalité anthropologique et, en ce sens, toute proposition d'organisation alternative de la société, de même que toute pratique visant à la construire sont bien une pratique de pouvoir s'inscrivant dans le jeu des pratiques sociales de pouvoir qui sont traversées de multiples asymétries (socioéconomiques, politiques, ethniques, culturelles, génériques, sexuelles, etc.). Ne pas assumer la dimension de pouvoir inhérente aux pratiques de transformation sociale, comme à toute pratique sociale intersubjective, équivaut à se méprendre sur la réalité de l'action qui est menée, et, tel que l'observe Vitiello, à « s'interdire de combattre eﬃcacement les eﬀets pervers » qu'entraîne le déni de cette réalité : « un pouvoir nié, c'est en même temps un pouvoir banalisé, "invisibilisé", et du coup d'autant plus diﬃcile à combattre ». Des eﬀets pervers qu'illustre l'étude de Fausto Garasa sur l'expérience du collectivisme anarchiste en Aragon en 1936-1937, en montrant les tensions entre le discours libertaire et des « pratiques autoritaires », laissant entrevoir une « verticalité sous-jacente non reconnue, non assumée et parfois occultée derrière les jeux sémantiques ». Or, dans la perspective d'un projet anarchiste de société, le pouvoir ne peut être assumé que de manière anarchiste. Mais y a-t-il une manière anarchiste de pratiquer le pouvoir ? C'est là au fond, sans doute, l'aspect central de la question de l'anarchie et du politique.

La réponse à cette question devra sans doute prendre pour point de dé-part la pratique historique de l'anarchisme et passer entre autres par une relecture des rapports entre l'anarchie et le conseillisme, ainsi que par de nouvelles études sur l'expérience de l'anarchisme espagnol dans sa complexité (CNT, parti syndicaliste et possibiliste, FAI, etc.) – études auxquelles entendent contribuer ici les travaux d'Oscar Freán et de Javier Navarro. À partir d'une perspective théorique ouverte par Foucault, on pourrait peut-être avancer que la manière anarchiste de pratiquer le pouvoir doit éviter toute « solidiﬁcation » du pouvoir : le pouvoir est « solidiﬁé » quand il devient ﬁgé, c'est-à-dire quand il cesse de circuler entre les sujets ou les groupes, et quand le libre jeu des asymétries s'arrête par l'instauration d'une asymétrie durable et s'auto-instituant comme « naturelle ». À distance de cette forme ﬁgée du pouvoir – le pouvoir comme domination –, l'anarchisme doit tendre à instituer une circulation ﬂuide des pouvoirs dans la société, ce qui implique la mise en œuvre de pratiques et de formes d'organisation assurant la libre circulation de la parole et la participation eﬀective de tous à la prise des décisions politiques – un possible dont on peut trouver une esquisse initiale dans certains aspects de l'expérience conseilliste en Allemagne, Pologne, Hongrie, Russie, Ukraine et Italie, tout comme dans celle de l'anarcho-syndicalisme et du syndicalisme révolutionnaire ailleurs. Le développement de cette institutionnalité alternative signale à terme la perspective du dépérissement de l'État – la forme ﬁgée par excellence du pouvoir public –, mais il n'exclurait pas, en fonction des contextes concrets de l'action, des formes d'utilisation voire de détournement [35] de formes étatiques nouvelles (participatives, fédéralistes, autogestionnaires) qui portent en elles les germes de leur autodissolution. Cependant, dans une pratique anarchiste du pouvoir, la critique des asymétries ﬁgées au niveau du politique reste indissociable de celle des asymétries ﬁgées au niveau économique. À la diﬀérence du libéralisme, l'anarchie ne détermine pas la forme du politique indépendamment de la forme de l'économique. Aﬃrmer avec Proudhon que les droits du producteur ne doivent pas être mis après les droits du citoyen, et que la constitution sociale ne doit pas être mise au-dessous de la constitution politique, c'est dire que le droit du citoyen ne comprend pas le droit d'exploiter autrui, ni le droit de s'approprier les forces productives et les richesses naturelles et sociales quelles que soient les conséquences sociales et environnementales d'une telle appropriation. La pratique anarchiste du pouvoir doit donc exercer une forme publique de contrainte qui pourrait s'exprimer concrètement de la manière suivante : « Tu n'as pas le droit d'être exploiteur ; tu as le droit d'être traité comme un être humain et de jouir de liberté, mais la liberté ne comprend pas la ‹ liberté › d'exploiter autrui. » Il y a là certainement de l'autorité, mais non pas de l'autorité-domination, dans la mesure où le sens de l'exercice de cette autorité est précisément la dissolution des rapports ﬁgés de pouvoir, y compris dans le domaine socioéconomique. À un autre niveau, on peut retrouver le même type d'autorité non autoritaire dans le projet éducatif de l'anarchisme, qui, dans ses expressions les plus conséquentes – inspirées de l'école moderne de Ferrer –, vise à dissoudre l'asymétrie ﬁgée dans les rapports entre l'éducateur et l'apprenant – préﬁgurant en quelque sorte des méthodologies d'enseignement comme la pédagogie de l'opprimé de Paulo Freire, dans laquelle le savoir se construit à travers l'interaction entre l'éducateur et l'apprenant, et à partir des besoins de ce dernier ; ou encore des méthodologies de recherche comme celle de l'Investigación Acción Participativa d'Orlando Fals Borda, où le savoir se construit dans l'interaction entre le chercheur et la communauté, à partir des besoins de cette dernière.

Le modèle de « modernité politique » que l'anarchie rejette est celui du politique compris comme une sphère « autonome » du pouvoir public, qui serait séparé de l'économico-social mais qui, dans son fonctionnement réel, est moins autonome qu'il ne le prétend par rapport aux intérêts du capital et de la ﬁnance [36]. En positif, l'anarchie représente le possible d'une autre modernité politique assumant l'essentielle coappartenance du politique et du travail ; un possible qui serait l'expression politique d'une autre modernité, c'est-à-dire d'une autre culture impliquant d'autres manières de vivre. Pour ces anarchistes espagnols que décrivent Brenan, Borkenau et Enzens-berger, le capitalisme n'était pas du tout un « progrès » mais plutôt une régression culturelle ; il n'était pas une étape « nécessaire » devant conduire à une société plus humaine mais, au contraire, l'installation historique d'une barbarie redoutablement dévastatrice ; l'industrialisme capitaliste était davantage porteur de déshumanisation et de destruction environne-mentale que de bien-être pour tous. Hegel n'a pas été « l'origine philosophique commune qui rapproche l'anarchisme du marxisme » [37], mais bien plutôt la principale source philosophique et politique du diﬀérend entre l'anarchie et le marxisme du XIX^e et du XX^e siècle. En dépit de l'intérêt du jeune Bakounine pour Hegel, l'anarchisme non rationaliste est fondamentalement anti-hégélien, et par sa conception non linéaire de l'histoire, et par sa critique de l'État – alors que le marxisme traditionnel s'est construit en grande partie sur l'articulation hégélienne de ces deux grands thèmes des Lumières dans l'Occident colonialiste et capitaliste, le Progrès et l'État-nation séparé de la société.

Source :
« Introduction. L'anarchie, une autre modernité politique », in Alfredo Gómez-Muller (dir.), L'Anarchie et le problème du politique, Paris, Archives Karéline, 2014, pp. 7-24.

Sommaire du reste de l'ouvrage :
Landauer : anarchisme, culture et politique / Alfredo Gómez-Muller
Anarchie, politique et… constitution. Les ambiguïtés de Proudhon sur l'acte constitutionnel de 1848 / Anne-Sophie Chambost
Walter Benjamin et l'anarchisme / Michaël Löwy
Au-delà de la république : anarchisme et révolution en Espagne / Óscar Freaán Hernández
Anarcho-syndicalisme et régime politique dans l'Espagne du xxe siècle / Javier Navarro Navarro
Autorité et liberté à l'épreuve de l'histoire : les cas de l'Aragon libertaire (1936-1937) et des « indignés » face au politique / Fausto Garasa
Anthropologie anarchiste, État et pouvoir (Bakounine et Kropotkine) / Leopoldo Múnera-Ruiz
Ni bonne ni mauvaise, la « sur-nature » anarchiste / Philippe Pelletier
La politique de l'anarchisme : une politique pour en ﬁnir avec le politique ? / Diego Paredes Goicochea
Renouveler la théorisation du politique à partir de l'anarchisme / Irène Pereira
Devenir libertaires. Pouvoir et autorité dans le processus émancipateur / Audric Vitiello

[1] Ce texte constitue l'introduction au recueil L'Anarchie et le problème du politique, Paris, Archives Karéline, 2014. Voir le sommaire en dernière page de cette brochure [NdE].

[2] Hans Magnus Enzensberger, Le Bref Été de l'anarchie, Paris, Gallimard, coll. « L'imaginaire », 2010.

[3] Franz Borkenau, Spanish Cockpit. Rapport sur les conﬂits sociaux et politiques en Espagne (1936-1937), Paris, Champ Libre, 1974, p. 29-30.

[4] Gerald Brenan, Le Labyrinthe espagnol. Origines sociales et politiques de la Guerre civile, Paris, Ruedo Iberico, 1962, p. 100.

[5] Henri Lefebvre, Vers un romantisme révolutionnaire, Paris, Nouvelles Éditions Lignes, 2011, p. 41.

[6] Michael Löwy et Robert Sayre, Révolte et Mélancolie. Le romantisme à contre-courant de la modernité, Paris, Payot, 1992, p. 84.

[7] Voir ci-après dans cet ouvrage le texte de Michael Löwy, « Walter Benjamin et l'anarchisme ». À propos de l'interprétation de l'œuvre de Benjamin par Löwy, voir également Löwy et Sayre, Esprits de feu. Figures du romantisme anticapitaliste, Paris, Éditions du Sandre, 2011, p. 196-211.

[8] Löwy et Sayre, op. cit., p. 39.

[9] Gerald Brenan, Le Labyrinthe espagnol… op. cit.

[10] Enzensberger, op. cit., p. 49.

[11] Löwy et Sayre, op. cit., p. 35.

[12] « Si la révolution [en Russie] se fait en temps opportun, si elle concentre toutes ses forces pour assurer l'essor libre de la commune rurale, celle-ci se développera bientôt comme élément régénérateur de la société russe et comme élément de supériorité sur les pays asservis par le régime capitaliste. » Karl Marx (1970), « Projet de réponse à la lettre à Véra Zassoulitch », in Karl Marx et Friedrich Engels, Œuvres choisies, t. III, Moscou, Éditions du Progrès, p. 25.

[13] Löwy et Sayre, op. cit.

[14] G.W.F. Hegel, La Société civile bourgeoise, Paris, François Maspero, 1975.

[15] Miguel Abensour, La Démocratie contre l'État. Marx et le moment machiavélien, Paris, Le Félin, coll. « Les marches du temps », 2004, p. 17.

[16] Ibid., p. 16.

[17] Ibid., p. 17.

[18] Walter Benjamin, Mythe et violence, Paris, Denoël, 1971, p. 37.

[19] Abensour, op. cit., p. 16.

[20] Hannah Arendt, La Condition de l'homme moderne, trad. fr. par G. Fradier,
Paris, Presses Pocket/Calmann-Lévy, coll. « Agora », 1988, p. 274.

[21] Ibid.

[22] Dans le travail, « l'homme n'est uni ni au monde ni aux autres hommes, seul avec son corps, face à la brutale nécessité de rester en vie » (ibid.).

[23] Ibid., p. 276

[24] Ibid., p. 277.

[25] « Les syndicats n'ont jamais été révolutionnaires au sens de vouloir transformer la société et transformer en même temps les institutions politiques qui la représentaient » (ibid., p. 278).

[26] Ibid., p. 281.

[27] Ibid., p. 282.

[28] Ibid., p. 278.

[29] Raúl Zibechi, Dispersar el poder. Los movimientos como poderes antiestatales, Buenos Aires, Tinta Limón, 2006, p. 40.

[30] Lucio Magri, « Parlamento o consejos obreros », in Valentino Gerratana, Yvon Bourdet, Lucio Magri et all., Consejos obreros y democracia socialista, Córdoba, Cuadernos de Pasado y Presente, 1972, p. 35.

[31] Noam Chomsky, « Sobre la sociedad anarquista », Conversación con Peter Jay, Cuadernos de Ruedo Ibérico, n° 58-60 (julio-diciembre), 1977, p. 165.

[32] Voir le texte d'Anne-Marie Chambost.

[33] Gustav Landauer, « Les républiques d'Allemagne et leur constitution » (1918), La Communauté par le retrait et autres essais, trad. fr. par Ch. Daget, Paris, Éditions du Sandre, 2009, p. 275.

[34] John Holloway, « Douze thèses sur l'anti-pouvoir », Contretemps, 6 (février), « Changer le monde sans prendre le pouvoir ? Nouveaux libertaires, nouveaux communistes », Paris, Éditions Textuel, 2003, p. 39.

[35] À ce sujet, voir en particulier les études de RaúI Zibechi sur l'articulation entre mouvements sociaux et État en Amérique latine (Zibechi, op. cit.).

[36] Un tiers des élus de la Chambre des représentants et du Sénat des États-Unis sont milliardaires, contre moins de 1 % pour l'ensemble de la population du pays (20 Minutes, 22 juin 2004).

[37] Henri Arvon, Michel Bakounine ou la vie contre la science, Paris, Seghers, coll. « Philosophes de tous les temps », 1966, p. 19.

Drapeau Noir

Marianne Enckell, Mayk Dubois — 2024-06-03T22:05:00Z

Précisons tout d'abord que le « drapeau noir » n'est pas vraiment un drapeau et n'est pas forcément noir. C'est toutefois sous cette dénomination qu'il est entré dans la symbolique anarchiste.

En 1831, dans un contexte de lutte sociale avant que l'anarchisme n'existe en tant que mouvement nommé, les canuts lyonnais (ouvriers dans la fabrication de la soie) se soulèvent contre les conditions de travail qui leur sont imposées. En novembre ont lieu trois jours d'insurrection qui les mèneront à une victoire par les armes. Ils se battent sous une bannière noire brodée du slogan « Vivre en travaillant ou mourir en combattant ». Le drapeau rouge était traditionnellement le drapeau de lutte du mouvement ouvrier. Il sera utilisé comme signe de ralliement lors des manifestations, notamment lors de la Commune de Paris (1871).

Il a été parfois avancé que le rouge aurait été abandonné suite à la scission survenue lors du Congrès de l'Association Internationale des Travailleurs de septembre 1871 à La Haye et qui a donné naissance à la Fédération Jurassienne. Le 18 mars 1882, lors d'un meeting à Paris, Louise Michel se serait prononcée pour l'adoption du drapeau noir afin de se dissocier sans ambiguïté des socialistes « autoritaires » et parlementaristes.

Toutefois, ces informations proviennent de récits de participants qui ne sont pas confirmés — à notre connaissance — par des images d'époques ou des sources avérées ; par contre, une quittance conservée à l'IISG d'Amsterdam atteste l'achat de tissu rouge pour un calicot par des personnes de la Fédération Jurassienne en 1876 à Berne. Ce qui semble indiquer que le choix de la couleur noire ne s'est pas effectué immédiatement après la scission de la Première Internationale.

Le 9 mars 1883, lors d'une manifestation à Paris rassemblant environ 15 000 personnes sans emploi, Louise Michel agite un drapeau noir en guise de signe de ralliement (il s'agit en fait d'un vieux jupon noir attaché à un manche à balai). Quelque 500 personnes pillent trois boulangeries en réclamant du pain et du travail avant de se faire disperser par la police. Louise Michel, reconnue par les forces de l'ordre et accusée d'avoir été l'instigatrice du désordre, fera par la suite un séjour en prison.

La publication du périodique français Drapeau Noir à Lyon en août 1883 permit en quelque sorte de populariser le choix de ce symbole.

Le drapeau noir arrive en Amérique en 1884, selon l'historien Paul Avrich. Il aurait été utilisé cette année-là, le 27 novembre, sur Market Square à Chicago lors d'une manifestation d'ouvriers menée par les anarchistes de l'Internationale. Selon le journal militant local The Alarm, un grand drapeau noir côtoyait le traditionnel drapeau rouge près de la plateforme des orateurs. Ils prirent tous deux la tête de la marche à travers la ville qui suivit les débats.

Les partisans de Makhno en Ukraine lors de la révolution russe de 1918-1921 utilisèrent également le drapeau noir comme bannière. Ils combattaient sous la forme d'une douzaine d'armées sillonnant les terres et ils expulsèrent d'une grande partie du pays tout pouvoir centralisé. Ils se firent finalement décimer par les forces bolchéviques.

L'enterrement de Pierre Kropotkine

Le 13 février 1921 eurent lieu les funérailles de Kropotkine à Moscou. De nombreuses personnes portaient des drapeaux noirs et des bannières accompagnées du slogan « Où il y a une autorité, il n'y a pas de liberté » suivirent le convoi. Ce fut pratiquement la dernière occurrence de drapeaux noirs en Russie soviétique.

Deux semaines plus tard avait lieu la révolte de Cronstadt. Elle finit par être matée par les contre-révolutionnaires bolchéviques, ce qui marqua la fin de l'influence des anarchistes en Russie soviétique. Lors de la révolution espagnole de 1936-1939, l'usage du drapeau noir s'est de plus en plus répandu. Les anarchistes de la CNT, par exemple, combattaient sous des bannières rouges et noires, ainsi que d'autres entièrement noires.

Le choix de la couleur noire a pour chacun une origine et une signification différentes mais semble toujours lié à la lutte des classes et au désespoir de la période à laquelle il est apparu.

C'est une puissante couleur ou anti-couleur, symbole de l'anarchisme, et qui en représente les principales luttes : contre la religion, contre l'économie et surtout contre l'État. Alors que le rouge fait classiquement référence au sang, le noir est connu comme évoquant le sang séché et le deuil.

Howard Ehrlich, dans son livre Reinventing Anarchy (1979), interprète ainsi le drapeau noir :

Pourquoi notre drapeau est-il noir ? Le noir est une ombre de négation. Le drapeau noir est la négation de tous les drapeaux. C'est la négation des nationalités qui poussent les humains à s'entre-déchirer et à renier l'unité de l'humanité. Le noir est un sentiment de colère et de rage face à tous les crimes hideux commis contre l'humanité au nom d'une allégeance à un quelconque État. C'est la colère et la rage face à l'insulte à l'intelligence humaine qu'impliquent les prétentions, les hypocrisies et les ridicules chicaneries des gouvernements.

Le noir est également une couleur de regret, de tristesse ; le drapeau noir qui renie la nation pleure aussi ses victimes, les innombrables millions assassinés par les guerres, externes et internes, à la grande gloire et pour la stabilité d'un État sanglant. Il pleure ceux à qui le travail est volé, taxé, afin de payer pour le meurtre et l'oppression d'autres individus. Il pleure non seulement la mort physique mais également l'atrophie de l'esprit soumis au système hiérarchique et autoritaire ; il pleure les millions de neurones neutralisés sans plus jamais avoir la possibilité d'apporter leur lumière au monde. C'est une couleur d'inconsolable ressentiment.

Mais le noir est également magnifique. C'est une couleur de détermination, de résolution, de force, une couleur auprès de laquelle toutes les autres sont mises en lumière. Le noir est le mystère entourant la germination, la fertilité, le sol fertile de la vie naissante qui toujours évolue, se renouvelle, se rafraîchit et se reproduit dans les ténèbres. La graine cachée dans la terre, l'étrange voyage du liquide séminal, la croissance secrète de l'embryon dans la matrice sont tous entourés et protégés par la noirceur.

Il conclut en se réjouissant du moment où ce symbole, devenu inutile, sera abandonné.

En 1924 est composé un chant révolutionnaire intitulé le Drapeau noir. Loréal — ouvrier typographe militant, auteur, compositeur et interprète de plusieurs chansons — l'écrit lors de son internement à la prison de La Santé. Avant cela n'existaient que des chants sur le drapeau rouge.

Chant du drapeau noir

Pourquoi ce drapeau teint en noir ?
Pourquoi cette teinte sinistre ?
— L'anarchie est faite d'espoir
Et la mort n'est pas son ministre.
Nous portons le deuil des méchants,
Des ambitieux et des cupides,
Des capitalistes avides
Qui font couler du sang pour leurs penchants.
Nous annonçons l'approche du Grand Soir
Où les tyrans iront au pourrissoir.
Le capital engendre tous les crimes
Et nous portons le deuil de ces victimes.

Pourquoi ce drapeau teint en noir ?
Pourquoi la couleur fatidique ?
Nous portons le deuil du pouvoir
De l'État, de la Politique.
Nous voulons notre liberté
Et proclamons : Quoi qu'on dise,
Chacun pourra vivre à sa guise
Quand sera mise à mort l'autorité.
Nous annonçons la fin des potentats,
Filous, voleurs, menteurs et apostats.
La liberté rend égaux tous les êtres
Et nous portons le deuil de tous les maîtres.

Pourquoi ce drapeau teint en noir,
Couleur d'une grande tristesse ?
Les hommes, enfin, vont avoir
Leur commune part de richesse.
Nous portons le deuil des voleurs
Qui tous les jours font des bombances
Pendant que, dès leur prime enfance,
Péniblement triment les travailleurs.
Nous annonçons l'humaine société
Où tous auront bien-être et liberté.
Du patronat les formes sont maudites
Et nous portons le deuil des parasites.

Pourquoi ce drapeau teint en noir,
Ainsi que le corbeau vorace ?
Les humains viennent d'entrevoir
Qu'ils sont tous de la même race.
Nous portons le deuil des soudards
Vivant de rapine et de guerre.
Les peuples veulent être frères
Et des nations brûlent les étendards.
Nous annonçons l'ère de vérité.
Ère d'amour et de fraternité !
Des généraux l'existence est flétrie
Et nous portons le deuil de leur patrie.

Pourquoi ce drapeau teint en noir ?
Est-ce une religion suprême ?
L'homme libre ne doit avoir
Pour penser nul besoin d'emblème !
L'anarchiste n'accorde pas
A ce drapeau valeur d'idole,
Tout au plus n'est-ce qu'un symbole,
Mais en lui-même il porte son trépas
Car annonçant la fin des oripeaux
Il périra comme tous les drapeaux.
En Anarchie où régnera la Science,
Pour tout drapeau, l'homme aura sa conscience.

En remontant à une époque plus lointaine, on trouve en étudiant les pirates d'intéressantes analogies avec les partisans du drapeau noir.

Dans l'opinion populaire, les pirates étaient considérés comme des rebelles, des esprits libres mais également comme des tueurs sanguinaires engendrant la terreur. La structure interne de leur organisation pouvait grandement varier d'un bateau à l'autre. Certains élisaient un capitaine — qui, fait notable pour l'époque, était parfois une femme — et dont le pouvoir était révocable à tout instant en cas de désaccord.

Pour les pirates, le drapeau noir, agrémenté d'un crâne et de deux tibias entrecroisés (ou de deux sabres), était clairement un symbole de mort censé instiller la peur et amener les équipages des bateaux adverses à se rendre immédiatement sans combattre. Parfois — pour des questions de facilité — le dessin du crâne était abandonné afin de permettre à tout un chacun de confectionner rapidement une bannière.

D'autres personnes et groupes — sans forcément de lien avec l'anarchisme — ont repris le drapeau noir à différents moments de l'histoire dans un but comparable (amener les adversaires à rendre sous l'effet de la peur), notamment lors de guerres. Il semble — sans certitude — que l'armée de Makhno aurait utilisé le drapeau noir avec crâne et tibias.

Lire Drapeaux de l'Armée révolutionnaire insurrectionnelle makhnoviste, 1919-1921. Bulletin du CIRA 79 - Printemps 2023

Les pirates ont toujours été considérés comme étant des rebelles sans patrie, ne se soumettant à aucune loi si ce n'est celles qu'ils s'improvisaient pour eux-mêmes. Cela ne fait évidemment pas d'eux des anarchistes et souvent ils agissaient de manière cruelle et discutable mais ce qui importe, c'est la perception que l'on avait d'eux comme étant le symbole de la rébellion, de la non soumission aux lois. Ils étaient haïs et pourchassés par la classe régnante. Ils inspiraient peur et désespoir à l'ordre établi.

A noter encore que le drapeau rouge et noir, traditionnellement associé au mouvement anarcho-syndicaliste, ne semble pas avoir de configuration fixe.

Que le rouge soit en biais au-dessus du noir ou l'inverse, qu'il soit rattaché à la hampe ou vole au vent dépend finalement du choix de chacun. Certains groupes ont formalisé leur usage de ce drapeau bicolore, adoptant une fois pour toutes l'une des possibilités mais la majorité ne semble pas y accorder une grande importance.

Le drapeau est avant tout un bout de tissu servant à rallier les camarades lors de manifestations. Il est un outil pratique permettant d'être vu de loin, qui se range et s'oublie dès que l'on n'en a plus l'utilité — sauf pour certains fétichistes qui sont légion.

Nicolas Trifon (1949-2023) : un « en-dehors balkanique »

A. Răvășel — 2024-05-15T22:05:00Z

Le 18 août 2023, Nicolas Trifon nous a quittés. Pendant longtemps, j'ai eu du mal à parler ou à écrire sur Nicolas au passé, même si, pour moi, la nouvelle de son départ ne fût pas une surprise. Je savais que les choses n'allaient pas très bien depuis « l'été inoubliable » de 2022, quand, pour des raisons de santé, il avait dû annuler sa venue à Cluj/Koloszvár. Il y avait été invité pour participer au Salon du Livre Anarchiste des Balkans, organisé pour la première fois de ses 20 ans d'existence par les collectifs anarchistes de Roumanie.

J'ai entendu sa déception, d'autant plus que Cluj, ancienne ville de Transylvanie, occupait une place importante dans l'histoire de sa famille [1]. Du côté paternel, Nicolas avait des profondes racines balkaniques, plus précisément aroumaines.

L'histoire de cette communauté transbalkanique l'intéressait à titre particulier, notamment parce que, contrairement à d'autres peuples de la région, les Aroumains n'avaient jamais eu d'État propre, ni formulé un projet national à part. Un peuple, un archipel de communautés unies par la langue et les traditions, avec plusieurs pays, mais sans État. Paraphrasant Pierre Clastres qui parlait de « la société contre l'État », Nicolas Trifon avait parlé de « la communauté contre la nation ». On peut deviner pourquoi, au-delà du lien personnel et familial, l'histoire des Aroumains avait passionné Nicolas Trifon, l'anarchiste. Il a d'ailleurs écrit et publié au fil des années de nombreux textes à ce sujet [2]. Et il serait difficile de ne pas voir dans la perspective qu'il a développée sur la question aroumaine les traces d'une évidente sensibilité libertaire.

La partie la plus connue de l'activité de Nicolas Trifon reste celle liée à la France, pays où il a vécu à partir des années 1970 et où il a achevé sa formation politique. Son apprentissage anarchiste, pour ainsi dire, commença dans les rues parisiennes, dans les communautés alternatives et les collectifs militants de l'époque. Il s'est ensuite engagé dans l'OCA (Organisation Combat Anarchiste) et a collaboré à la presse anarchiste (Lutter, Iztok, Le Monde Libertaire, Interrogations, etc.), au début dans la quasi-clandestinité par crainte d'une éventuelle expulsion en tant qu'« étranger ». Pendant les années 1980, il a tenu une chronique sur l'Europe de l'Est à Radio Libertaire. De temps en temps il y revenait en tant qu'invité.

Iztok reste le plus important projet éditorial auquel Trifon aura contribué. La revue, initialement publiée par des anarchistes bulgares exilés en France, est devenue, par la suite, une importante tribune pour les voix antiautoritaires du « bloc de l'Est », généralement réduites au silence par les régimes du « socialisme réellement inexistant » (pour reprendre une des expressions souvent utilisées dans les pages de la revue). En même temps, Iztok était un pont (à double sens) entre la France et les pays de l'Est, à une époque où, de la Pologne à la Roumanie, les révoltes des ouvriers et leurs tentatives de s'organiser en dehors (et contre) les tutelles du parti et de l'état étaient brutalement réprimées par les autorités dites « communistes ». La question des syndicats libres se trouvait au cœur des préoccupations de Nicolas à cette époque. Il s'est activement impliqué dans le soutien de Solidarność et dans la campagne pour la libération de Vasile Paraschiv, un ouvrier qui avait été harcelé et arrêté à plusieurs reprises par les autorités roumaines pour avoir milité en faveur de la création d'un syndicat libre des travailleurs.

Iztok (et Nicolas Trifon) est également à l'origine de la publication du seul manifeste anarchiste en roumain de l'époque, paru en 1981 en supplément de la revue. Destiné principalement aux travailleurs roumains et intitulé « Que veulent les anarchistes ? », le texte critiquait le régime bureaucratique du capitalisme d'État (autoproclamé « socialiste ») et avançait l'idée d'un changement radical de système vers la démocratie ouvrière directe et le socialisme libertaire, ayant, en plus des revendications économiques et politiques, une forte dimension antimilitariste, féministe, écologiste et antiraciste. L'idée, m'a avoué Nicolas, était d'envoyer un grand nombre de brochures en Roumanie, pour les distribuer clandestinement, dans l'espoir qu'elles soient ensuite copiées et diffusées en « samizdat ». Malheureusement, très peu d'exemplaires ont été introduits dans le pays, et les échos du manifeste sont ainsi restés modestes.

Je ne souhaiterais pas m'attarder davantage sur ces aspects, d'ailleurs évoqués en détail dans toutes les notices biographiques consacrées à Nicolas Trifon. En revanche, les références à ses liens avec les libertaires de Roumanie, qu'il a cultivés surtout pendant ses dernières années, y manquent presque complètement. La question ne me semble pas complétement dénuée d'intérêt, du moins d'un point de vue documentaire. De plus, elle pourrait éclaircir d'autres aspects, peut-être moins évidents, de son parcours personnel et politique.

Au début des années 2010, lorsque Nicolas entra en contact avec les anarchistes roumains, le petit mouvement local se remettait après les années de démoralisation qui avaient suivi les « journées anti-OTAN » organisées en 2008 par les anarchistes, lors de la rencontre au sommet de Bucarest. La réunion antimilitariste avait été violemment réprimée par les autorités et précédée de nombreuses tentatives d'intimidation des participants et d'une campagne médiatique persistante contre les anarchistes.

Vasile Paraschiv

Quatre ans plus tard, en 2012, Anarhia, revue qui paraissait à Bucarest, publiait un excellent « dossier Iztok ». Le numéro contenait des entretiens avec Frank Mintz et Nicolas Trifon, divers documents sur Vasile Paraschiv, mais aussi le texte du manifeste de 1981, republié pour la première fois, à ma connaissance, en roumain.

La découverte, en 2012, par Nicolas de la scène activiste et alternative locale, des publications et initiatives libertaires, l'a étonné et enthousiasmé en même temps. Il se souvenait avec émotion, une décennie après, des discussions auxquelles il avait été invité à Bucarest, de la Bibliothèque Alternative, qu'il avait visitée, de la redécouverte, presque invraisemblable, sous les auspices de l'anarchisme, de sa ville natale. Tout cela, disait-il, l'avait fait, pour un instant, se sentir « moins seul ».

J'ai toujours associé cette remarque de Nicolas aux années qu'il avait passés à Iztok et à ses relations avec l'exil roumain, plutôt sporadiques et, de ce que j'ai pu me rendre compte, peu cordiales en général. Aux yeux de certains de ses compatriotes, Nicolas a dû passer pour un excentrique. Se dire de gauche (et encore, horribile dictu, se revendiquer de la gauche radicale) dans un pays où la gauche était confondue presque entièrement avec le pouvoir discrétionnaire de la nomenklatura, pouvait prêter à confusion. D'autant plus que Nicolas avait été un critique virulent des régimes dits socialistes, mais d'un point de vue anticapitaliste et antiautoritaire, attitude difficile à accepter, à l'époque, dans une culture politique et intellectuelle dominée par les jugements binaires et l'absence de certains repères de la pensée politique ou sociale.

Rétrospectivement, l'année 2012 me semble chargée d'une signification particulière, au-delà de sa signification personnelle pour Nicolas et ses jeunes compagnons. Elle marque, pour la première fois en Roumanie, une convergence des générations libertaires. En même temps, cette convergence se réalise dans le contexte particulier de l'émergence d'une conscience historique au sein du petit mouvement anarchiste roumain.

Panaït Muşoiu

En effet, l'une des particularités de la renaissance de l'anarchisme en Roumanie après 1989, du moins dans ses premières années, est précisément l'absence de repères historiques ou d'une expérience collective héritée du passée. Ainsi, le moment où Nicolas trouve (et est trouvé par) les anarchistes roumains coïncide (heureusement) avec un tournant historique au sein du mouvement. Au-delà des tentatives méritoires mais sporadiques du passé, des groupes comme Anarhia, ou même Râvna, commencent le travail de récupération historique. Parallèlement, les recherches historiques se multiplient. C'est l'exemple de Martin Veith, ouvrier et historien allemand, qui publie un livre sur Panait Mușoiu et Revista Ideei (1900-1916) [3], la plus importante publication anarchiste d'avant la guerre en Roumanie, suivi d'autres études importantes sur le mouvement syndicaliste, sur la résistance antimilitariste des anarchistes, etc.

Bien que la revue Anarhia ait cessé de paraître après seulement trois numéros, les premiers pas avaient été faits. Cet épisode inaugural fut de courte durée, mais avait rendu Nicolas plus attentif à ce qui se passait en Roumanie sur le « front libertaire », question à laquelle il n'avait pas prêté trop d'attention auparavant. Il commençait à se rendre compte, je pense, que les racines et les ramifications de ces histoires, jusqu'alors insoupçonnées, étaient beaucoup plus profondes qu'il ne l'avait pensé au départ. Et cette prise de conscience lui a fait porter un nouveau regard sur son propre parcours (d'anarchiste) et sur sa propre situation par rapport à cette histoire.

Dans les années qui suivirent, Nicolas continua de rester en contact avec quelques compagnons de Roumanie et aussi de suivre de loin ce qui se passait dans les milieux de gauche.

Il renoua les liens avec les libertaires roumains, cette fois d'une manière plus durable, seulement en 2020. Grâce à un ami commun qui avait auparavant fait partie de la rédaction d'Anarhia, Nicolas a découvert Pagini Libere, un petit projet éditorial libertaire dans lequel j'étais également impliqué. Je me souviens encore du message qu'il nous avait envoyé à l'époque, dans lequel il nous faisait part de sa joie d'avoir découvert nos livres, en ajoutant à la fin : J'aurais été très heureux de participer à une telle initiative éditoriale lorsque je vivais en Roumanie.

Je suis toujours quelque peu surpris de la rapidité avec laquelle les choses se sont déroulées à l'époque. Nous avons presque immédiatement commencé à travailler ensemble sur un petit volume d'entretiens en roumain documentant son parcours d'anarchiste, ses années dans la Roumanie de Ceaușescu, ses premiers contacts avec les milieux anarchistes français et les projets auxquels il avait participé en France. [4]

Nous avons vite réalisé que pour Nicolas, comme pour nous, la connaissance de quelqu'un ne passait pas en premier lieu par les échanges d'idées (qui ont évidemment leur place qui ne doit pas être négligée), mais par ce que nous parvenions à réaliser ensemble, ici et maintenant ; et surtout par la manière dont nous le faisions. En travaillant sur ce petit volume, il m'est apparu assez rapidement que ce ne sont pas les idées qui ont été (principalement) au cœur de notre rencontre, mais la générosité et la compréhension de l'amitié, que j'ai ressenties, vivantes et présentes, dès le premier instant où j'ai rencontré Nicolas. Petit à petit, il est devenu un contributeur constant et enthousiaste du blog de Pagini Libere, y publiant de nombreuses traductions, articles, revues de livres, etc.

Un des aspects qui l'a attiré vers Pagini Libere a précisément été la tâche de récupération historique que l'on s'était donné pour but dès le début. Pendant un certain temps, nos discussions ont tourné autour des différentes figures de l'histoire anarchiste locale, sur les traces desquelles il s'était lancé, non sans un certain enthousiasme. Imaginez notre surprise quand il nous a appris que l'un de ses meilleurs amis en France était le neveu de Iuliu Neagu-Negulescu, dont l'utopie, intitulé Arimania et écrite en 1921, avait été notre premier projet en tant que collectif éditorial. Ou quand, un an plus tard, il nous a fait découvrir, par l'intermédiaire d'un autre ami, la figure fascinante de V.G. Paleolog, biographe de Brâncuși et l'un des proches de l'anarchiste Panait Mușoiu.

Au fil du temps, Nicolas avait pris l'habitude d'envoyer régulièrement des petits colis de revues, de livres et de brochures en Roumanie. La plupart étaient donnés à une petite archive libertaire de Cluj, née de la volonté de créer une plateforme de documentation et de popularisation de l'histoire anarchiste locale, une démarche qu'il était heureux de soutenir. Grâce à sa générosité, le petit fonds d'archives comprend aujourd'hui plusieurs numéros et suppléments d'Iztok, livres, collections de journaux anarchistes français et même quelques ouvrages anarchistes classiques. Ce ne sont là que quelques-unes des façons dont Nicolas a soutenu, discrètement, mais généreusement, les noyaux libertaires dont il suivait les initiatives : un collectif éditorial, l'archive, une bibliothèque, mais aussi quelques amis et compagnons.

La rencontre avec Nicolas ne s'était pas limitée au travail éditorial, aux collaborations ponctuelles ou aux échanges d'idées. Elle a été transformatrice pour beaucoup d'entre nous, tant sur le plan politique que personnel.

En Nicolas, j'ai d'abord découvert un esprit généreux et sincère. S'il n'était pas homme à mâcher ses mots quand il avait quelque chose à dire, il détestait, en revanche, profondément les attitudes démolissantes, les critiques paralysantes et corrosives, les attitudes inquisitoriales, qu'il considérait comme intellectuellement et politiquement stériles. Il était plutôt l'homme des discussions édifiantes, quand il y avait quelque chose à dire, bien sûr. Avec Nicolas, on ne se sentait jamais seul. Mais sa présence n'était ni écrasante, ni étouffante, mais vivante ; une présence qui, paradoxalement, créait de l'espace plutôt qu'elle n'en prenait. Peut-être plus que tout autre chose, Nicolas avait (et donnait) du courage, en particulier dans les questions épineuses qui semblaient sans issue. Par exemple, la question de la guerre, qui l'avait particulièrement préoccupé (et pour cause). Il n'évitait pas les contradictions, il ne cherchait pas à tout concilier dialectiquement, comprenant peut-être mieux que moi que chercher le « bon positionnement » pouvait être, dans certaines situations, un faux enjeu. La hâte qu'il avait remarquée, surtout dans une partie de la gauche radicale, d'émettre la « bonne prise de position », de produire le discours le plus idéologiquement approprié, répétant souvent en vain une série de slogans, lui paraissait ridiculement pédante. Sa priorité n'était pas de sauver la pureté de sa conscience (ou de son « âme »), mais d'agir, lorsqu'il le pouvait, pour répondre à une souffrance réelle, pour réparer ou atténuer une injustice.

Sans être formel ou protocolaire, Nicolas respectait toujours certains rythmes et rituels de l'amitié. Nous nous parlions régulièrement au téléphone (« Allô, allô, ici Nicolas ! »), une habitude qu'il a gardée jusqu'à la fin. Il était resté tout aussi volubile, attentif, causeur, branché sur l'actualité, qu'il commentait avec astuce et acuité. Il parlait rarement de sa santé, et je n'osais pas aborder le sujet, soucieux de ne pas commettre une indiscrétion. Il était beaucoup plus intéressé que je lui raconte « comment vont les choses » et que je le tienne au courant de l'avancement du dernier livre de Pagini Libere, une traduction de Bakounine faite par un ami commun.

La dernière fois que nous nous sommes parlés, c'était un soir d'août. Il m'a rappelé la photo que nous avions prise ensemble lors d'un autre « été inoubliable », à Bucarest, sur la terrasse d'un restaurant aroumain où il aimait se rendre lorsqu'il était en Roumanie. J'ai alors su que Nicolas me disait au re-voir. Généreux et délicat comme toujours, il me rappelait, au moment même de la séparation, la vie, l'amitié, la joie des retrouvailles.

[1] Il mentionnait souvent sa grand-mère maternelle, Eleonora Lemeny, sociale-démocrate et féministe, qui avait été la première femme docteure en lettres de l'université de Cluj. Son grand-père, Eugen Rozvan, avait été un des co-fondateurs du Parti Communiste Roumain, exécuté en URSS en 1938, lors des grandes purges staliniennes.

[2] Voir, par exemple, Nicolas Trifon, Les Aroumains, Un peuple qui s'en va, Acratie, 2005.

[3] Martin Veith, Unbeugsam – Ein Pionier des rumänischen Anarchismus : Panait Musoiu, Edition AV, 2013.

[4] Voir Nicolas Trifon : un parcurs libertar internaționalist, Pagini Libere/Anarhiva, Cluj, 2020.

La leçon de Colin Ward

Francesco Codello — 2024-02-11T10:29:00Z

Le 11 février 2010 au soir, Colin Ward est mort à l'hôpital d'Ipswich, en Angleterre. Un message de sa compagne Harriet nous l'a fait savoir rapidement, en quelques mots émus. La nouvelle de sa disparition s'est vite diffusée sur internet (lui qui utilisait toujours sa vieille machine à écrire !), et les témoignages ont afflué auprès de Harriet et de ses fils. Colin a été et reste pour moi un maître, une personne qui ne te révèle jamais la vérité mais qui d'incite à la chercher en toi et dans les petites choses du quotidien. L'avoir connu, l'avoir reçu comme ami est un privilège ; il laisse un grand vide en moi et en d'autres qui l'ont connu. Colin était d'une génération rare de ces anarchistes d'après-guerre qui ont entretenu le flambeau de l'anarchisme et témoigné de leur choix par une vie militante, anoblissant l'idée anarchiste par leur sensibilité et leur humanité.

Fils d'un instituteur, militant travailliste, et d'une secrétaire, Colin est né le 14 août 1924 à Wanstead, dans l'Essex. A l'école, il n'est pas un élève particulièrement brillant, et arrête à l'âge de 15 ans. Il trouve un premier emploi dans une entreprise qui construit des refuges aériens, puis dans les bureaux techniques de la commune d'Ilford. C'est là qu'il découvre les injustices de la bureaucratie dans l'allocation de logements populaires, dans une région où règnent la pauvreté et la misère. Il a déjà été sensibilisé dans sa famille : un de ses souvenirs les plus chers est d'avoir assisté avec son père à un Premier Mai à Hyde Park, en 1938, où a parlé Emma Goldman.

En 1942, il est appelé à l'armée ; à Glasgow, un ancien mineur, Frank Leech, lui fait connaître les idées anarchistes et l'incite immédiatement à écrire pour War Commentary, périodique dirigé par Vernon Richards et Maria-Luisa Berneri, où il publie son premier article. Quand ses obligations militaires le lui permettent, il fréquente assidûment le groupe anarchiste local. Il se cultive aussi en allant à la bibliothèque publique. Ce sera une constante de toute sa vie, cohérente avec son mode de vie simple : dans la maison de Debenham (Suffolk), où il a vécu les trente dernières années de sa vie avec Harriet, il y a peu de livres et beaucoup de notes et de coupures de journaux, car il n'a cessé de recourir aux services de la bibliothèque publique.

Frank Leech en prison fait une grève de la faim ; lorsque Colin va le voir en uniforme (il n'a rien d'autre à se mettre), il est envoyé en punition aux îles Orcades et Shetland où il restera jusqu'à la fin de la guerre.

Libéré finalement en été 1947, il rejoint la rédaction du périodique Freedom auquel il a déjà envoyé nombre d'articles. Il y retrouve des compagnons qui deviendront ses amis, John Hewetson, Vernon Richards, Philip Sansom, Maria Luisa Berneri, puis George Woodcock, Herbert Read, Alex Confort, Geoffrey Ostergaard, Gerald Brenan. Sa collaboration est assidue. Dès le début des années 1950 il se consacre à des thèmes qui lui seront chers, le logement, l'espace urbain, le contrôle ouvrier, l'auto-organisation dans les usines, l'auto-suffisance agricole, la décolonisation. Il est particulièrement attentif, grâce à ses côtés empiriques et ouverts, à ce qui se passe dans le monde intellectuel, et signale les contributions qui peuvent intéresser un mouvement anarchiste peu nombreux qui se reconstitue avec peine, notamment les développements de la recherche sociologique ou historique, avec des auteurs comme Isaiah Berlin.

Dessin de Clifford Harper

Faisant un bilan de cette période, Colin Ward écrit qu'il a cherché à faire rentrer l'anarchisme dans le mouvement intellectuel, dans le champ des idées prises au sérieux. C'est à cela qu'il s'attachera en fondant une revue mensuelle, sans doute la plus sérieuse et la plus intéressante de ces années-là, Anarchy, qu'il rédigera de 1961 à 1970. Colin la fabrique chez lui, écrivant au début beaucoup de textes signés de divers pseudonymes (John Ellerby, John Schubert, Tristram Shandy) ou anonymes. Pour son biographe et ami David Goodway, la revue exsude la vitalité, elle correspond aux tendances de l'époque, elle parle aux jeunes gens. Elle s'occupe surtout de questions comme le logement et les occupations de maisons, l'école, le contrôle ouvrier, le système pénal. Grâce à la rencontre avec Murray Bookchin, elle va aussi parler d'écologie et de technologies appropriées. Tout cela à la lumière d'une nouvelle culture libertaire, intégrant les réflexions scientifiques, sociologiques et philosophiques contemporaines et renouvelant les anciennes spéculations anarchistes. Ses collaborateurs sont de plus en plus compétents, proviennent de tous les milieux et militent dans divers groupes et associations anti-autoritaires.

Anarchy trouve un tel écho que d'autres revues, militantes ou établies, demandent des collaborations à Colin Ward. Au début des années 1970 la série Penguin Education publie ses premiers livres, Violence, Work, Utopia, qui s'adressent aux adolescents. Il publiera bientôt son livre le plus connu, Anarchy in action (traduit dans plusieurs langues [1]).

Ce livre renverse la conception traditionnelle de l'anarchisme, qu'il ne présente pas comme quelque chose qui doit advenir mais comme une réalité déjà présente, avec toutes les implications méthodologiques et idéologiques que cela comporte. Ce livre, écrit Ward, veut démontrer qu'une société anarchiste, une société qui s'organise sans autorité, existe de tout temps, comme le grain sous la neige [c'est le titre d'un roman d'Ignazio Silone, qu'il appréciait particulièrement], enfouie sous le poids de l'État et de la bureaucratie, du capitalisme et de son gaspillage, des privilèges et des injustices, du nationalisme et de sa réalité mortifère, des religions et de leurs superstitions et discriminations.

Cela veut dire que les moyens pour réaliser l'anarchisme sont à portée de main : il suffit de regarder d'un autre œil, plus attentivement, la réalité spontanée que vivent les hommes et les femmes sans le filtre de la domination et de l'oppression. Colin Ward le montre par des exemples concrets, recueillant des données dans les sciences sociales ; il reprend ainsi les thèses de Kropotkine qu'il trouve les plus adéquates (il publiera d'ailleurs une édition commentée et mise à jour de Champs, usines, ateliers) pour décrire des situations libertaires dans l'urbanisme, dans l'économie, dans l'éducation.

Paul Goodman

Cette vision de l'anarchisme le rapproche de réflexions d'Alexandre Herzen, qui disait qu'un but situé dans l'infiniment lointain n'est plus un but, c'est une mystification. Ou des intuitions de Gustav Landauer, pour qui l'État n'est pas une chose que l'on peut détruire par une révolution, mais que c'est une condition, une manière de relations entre les êtres humains, une manifestation de leur comportement ; il ne pourra être détruit qu'à condition de créer de nouvelles relations, de nouveaux comportements. Enfin Ward a été influencé par Paul Goodman, qui écrivait que le principe fondamental de l'anarchisme n'est pas la liberté mais l'autonomie, la capacité d'entreprendre une tâche et de la réaliser à sa manière ; ou qu'une société libre ne peut remplacer l'ordre ancien par un ordre nouveau mais doit élargir les domaines de l'agir autonome à toute la vie sociale.

Il a su décrire de manière exemplaire l'usage non conventionnel que les humains, enfants et adultes, font de leur milieu, de la ville qu'ils habitent, des écoles qu'ils fréquentent, de leurs jeux et de leurs activités, dès qu'ils se libèrent de l'hégémonie suffocante de la domination, et comment cet usage libertaire nous permet d'entrevoir les rapports égalitaires et solidaires qui s'instaurent alors. C'est cela qu'il faut encourager, stimuler, développer pour créer dès maintenant d'autres sociétés. L'alternative anarchiste propose la fragmentation plutôt que la fusion, la diversité au lieu de l'unité, une masse de sociétés et non une société de masse.

Colin Ward a travaillé comme architecte et aménagiste, enseignant, journaliste, il a publié de très nombreux livres. En français, l'Atelier de création libertaire (Lyon) a publié L'anarchie en société : conversations avec Colin Ward, par David Goodway, ainsi queLes voleurs d'eau : les déboires marchands d'un bien commun, et La liberté de circuler : pour en finir avec le mythe de l'automobile. Il ne prêchait pas, il pratiquait effectivement les transports publics, nombre d'entre nous peuvent en témoigner.

Il laisse en nous un grand vide, mais aussi l'exigence de reprendre le témoin pour continuer de défendre un anarchisme concret, à la portée de chacune et chacun.

Francesco Codello

(adapté de Rivista A, n°342, Milan, avril 2010)

Cet article est paru dans :
Le bulletin du CIRA (Lausanne) n°66, 2010
Réfractions n°25 - automne 2010

[1] Aucune traduction en français à notre connaissance.

Intentionnalité, anarchisme et art

Pietro Ferrua — 2023-10-24T13:46:51Z

Article paru dans Art et Anarchie, actes du colloque « Les dix ans de Radio Libertaire », Paris, mai 1991, Coéditions Via Valeriano/La Vache folle, 1993.

Dans une collection d'affiches de la CNT-AIT espagnole, il en existe une ayant comme sujet une voiture de luxe. S'il n'y avait pas eu les acronymes du mouvement anarcho-syndicaliste, on eut pu croire qu'il s'agissait d'une publicité du genre de celle imprimée sur papier couché et en polychromie que distribuent les représentants de voitures de haut de gamme. Suffit-il de quelques lettres « magiques » pour transformer un message publicitaire en propagande politique ou, mieux encore, en signe artistique ? La réponse à cette question rhétorique est sans doute négative. Et pourtant ! Mis à part le petit frisson agréable que la plupart d'entre nous ressentent en découvrant un « A » cerclé ou tout autre symbole ou sigle connu dans un tableau d'auteur, quel est l'élément déterminant qui fait d'une toile une œuvre « anarchiste » ? Là je pense que, faute d'une méthodologie ou d'un paramètre bien défini, les réponses varieront.

André Reszler

Comme il n'existe pas une esthétique officielle ni officieuse de l'anarchisme, je rends hommage à André Reszler [1] d'avoir essayé d'en dégager une. Celui-ci, cependant, a surtout épluché les textes des théoriciens dont la formation était extra-artistique. À propos de Proudhon, un de ses points de repère, Champfleury n'a-t-il pas dit qu'il n'était pourvu d'aucune sensibilité artistique ? Et Courbet [2] ne s'est-il pas vanté d'avoir fourni à Proudhon d'innombrables pages de notes pour qu'il pût bâtir son argument ? Kropotkine, par ailleurs, était un scientifique, et dans le domaine de l'imaginaire artistique on ne peut lui accorder qu'une « autorité » morale et toute théorique. Ne vaudrait-il pas mieux demander aux artistes anarchistes ce qu'ils pensent de l'art « anarchiste », en admettant que celui-ci existe ?

Félix Fénéon -
Félix Vallotton

Je me suis sans doute égaré moi-même lorsque j'eus à organiser, il y a une douzaine d'années, une exposition [3] tant soit peu suffisante, puisqu'elle n'aurait pas pu être exhaustive, de la geste anarchiste à travers les temps. J'avais arbitrairement décidé que l'art anarchiste n'existait pas, mais qu'il existait des œuvres inspirées de l'anarchisme, imprimant ainsi à cette exposition [4] une dimension historique et documentaire qui se voulait une illustration de l'anarchisme dans son ensemble, toutes tendances confondues. Il y avait une abondance d'autoportraits de Camille Pissarro ou de portraits de Félix Fénéon. Qu'est-ce que cela pouvait bien avoir d'« anarchiste » ? Il fallait considérer cela tout simplement comme une galerie de têtes de militants, une iconographie systématique, et il n'était pas indifférent pour la postérité de savoir que l'anarchiste Fénéon avait été portraité par Émile Compard aussi bien que par Sacha Guitry, par Severino Rappa aussi bien que par Henri de Toulouse-Lautrec, par Théo Van Dongen aussi bien que par Maximilien Luce, et j'en passe, mais surtout par Paul Signac. La question est de savoir si on le peignait parce qu'il était beau, ou parce qu'il était anarchiste, parce que c'était un ami qu'on aimait ou un critique qu'on admirait, ou pour qui on nourrissait de la reconnaissance parce qu'il avait contribué à faire connaître l'œuvre de tel ou tel artiste. Doté d'un flair infaillible, il est évident que Fénéon a été l'exégète ou le mentor de plusieurs générations d'artistes, impressionnistes ou néo-impressionnistes, symbolistes ou nabis, pointillistes ou fauves, ou autres choses encore.

Paul Cézanne -
Portrait de Pissarro

Pissarro, peint par ses enfants, par Gauguin, Cézanne, Luce, Piette, Forain, etc., le fut-il parce qu'il était anarchiste ou parce qu'il était Juif, parce qu'il était « le père de l'impressionnisme » ou un grand protecteur des jeunes artistes ? Ou pour d'autres raisons encore ? Signac l'appela « Maître » toute sa vie, lui qui l'avait sans doute dépassé.

Pour en revenir à l'exposition mentionnée, l'on me fit également remarquer qu'il y avait une surabondance de reproductions de Flavio Costantini, lequel n'était « plus » anarchiste ou n'avait jamais été militant. La question me parut si secondaire que même lorsque notre amitié [5] se développa, je ne la lui posai jamais. Il a conféré une telle expressivité à la technique de la gouache, que la touche est inimitable et cela me semble plus important qu'une profession de foi politique (mis à part le fait qu'il soit devenu une sorte de « chantre de l'anarchie »). Mais, à propos, parlons un peu de la foi politique des artistes « anarchistes » et examinons jusqu'à quel point celle-ci a affaibli leur art.

Courbet - Portrait
d'Alfred Bruyas (1854)

Michel Ragon nous a montré comment Courbet a édifié, grâce à Baudelaire et à Proudhon, une théorie du réalisme pictural. Courbet écrit à propos de Proudhon : Nous faisons ensemble une œuvre importante qui rattache mon art à sa philosophie et son œuvre à la mienne. [6] Lorsque Sur le principe de l'art et de sa destination sociale paraît, le peintre en envoie un exemplaire à ses parents en leur disant : C'est la chose la plus merveilleuse qu'il soit possible de voir et c'est le plus grand service et le plus grand honneur qu'un homme puisse souhaiter dans son existence [7]. Acquis à la cause proudhonienne, Courbet va désormais s'y dévouer corps et âme, même si cela lui coûtera la prison, d'abord, et la mort en exil, ensuite. Courbet réussit à vivre de sa peinture, sans céder au compromis et fit l'art qu'il voulait faire. Il écrit à son ami montpelliérain, le peintre Bruyas : une cause sainte et sacrée qui est la cause de la liberté et de l'indépendance, cause à laquelle j'ai consacré ma vie entière ainsi que vous [8]. Courbet fut nommé Président des Arts lors de la Commune de Paris de 1871 et compta parmi ses collaborateurs des artistes tels que Corot, Daumier, Millet et Manet. Il se comporta en libertaire. Je croyais que pour faire une révolution sociale il n'était pas besoin de faire aucune violence ni aucune exaction de quelque ordre que se soit [9], et fidèle à ses principes s'opposa toujours aux décrets violents. Une des premières mesures qu'il adopta fut celle de préserver les œuvres d'art du Louvre et de tous les autres musées parisiens ; une autre, fut celle de prôner l'indépendance des artistes vis-à-vis du pouvoir. Les statuts des Fédérations artistiques de la Commune se font l'écho des idées de Courbet et de Proudhon et peuvent nous servir encore d'exemple aujourd'hui. Tout en croyant à la fonction sociale de l'art, les tenants de la Commune font preuve d'une sensibilité extraordinaire du point de vue anarchiste aussi bien que du point de vue artistique. Ils mettent en question jusqu'à l'enseignement de l'Ecole des beaux-arts : L'art étant l'expression libre et originale de la pensée, il en résulte, du point de vue de l'enseignement, que toute direction officielle imprimée au jugement de l'œuvre est fatale et condamnée ; qu'elle ne peut même appartenir à une majorité artistique, puisque, admettant même cette direction comme bonne, elle tend néanmoins à détruire l'individualité. [10]

Le réalisme de Courbet est loin, on le voit bien, du réalisme socialiste de type stalinien. Benito Recchilongo l'a bien fait remarquer [11] : ce que Courbet nous propose, c'est un atelier de la Renaissance plutôt qu'une nouvelle école.

Lucien Pissarro
par Camille Pissarro

Quelques années après la mort de Courbet, en pleine époque impressionniste, les anarchistes sont légion chez les peintres. La revue L'Art social se voudrait une sorte d'« académie » de l'anarchie. Camille Pissarro, militant toute sa vie, collaborateur et souscripteur des publications anarchistes, propagandiste au sein de sa propre famille, à tel point que ses enfants deviendront tous peintres et tous anarchistes, ne s'associe cependant pas à L'Art social. Bien au contraire, il déclare : Ce serait une erreur dans laquelle sont trop souvent tombés les révolutionnaires les mieux intentionnés, comme Proudhon, que d'exiger systématiquement une tendance socialiste exacte dans l'œuvre d'art, parce que cette tendance se retrouvera beaucoup plus forte et éloquente auprès des esthéticiens purs, révolutionnaires par tempérament, lesquels s'éloignant des chemins battus, peignent ce qu'ils voient, tel qu'ils le sentent et donnent inconsciemment, très souvent, un sacré coup de pioche au vieil édifice social. [12] Si, dans l'art, Pissarro pense que le côté esthétique doit avoir le dessus, il n'en est pas de même dans la vie quotidienne. Dans une lettre d'Eragny à son fils Lucien qui se trouve à Londres, Camille écrit : On m'a envoyé – je ne sais qui – le bouquin de Kropotkine. Je te l'envoie. Je t'envoie aussi La Révolte qui te fera voir quelques côtés nouveaux des événements récents. Pouget et Grave ont été arrêtés dans la rafle que l'on a faite parmi les compagnons, en vertu des lois que même les journaux bourgeois commencent à croire imprudentes. La république, parbleu, défend ses capitalistes, c'est compréhensible. Il est facile de se rendre compte que l'on est en pleine révolution – et cela menace de tout côté. Les idées ne s'arrêtent pas aux lois. [13] Lucien répond à son père avoir reçu le livre de Kropotkine et être en train de le lire et déclare : C'est fort bien et cela est en rapport avec ce que nous disons aujourd'hui. [14] Il lui raconte ensuite avoir été à Hyde Park le Premier Mai et avoir assisté à la commémoration qu'en faisait Louise Michel.

Portrait de Camille Pissarro par Lucien Pissarro

Le plus militant des fils Pissarro (et sans doute le plus doué d'entre tous comme peintre), Lucien collabora régulièrement à la presse anarchiste, mais ne partageait pas la conception de l'art « engagé ». Il eut à dire : Je ne vois pas du tout le paysage anarchiste ! Ou plutôt, je le vois clairement mais non par le choix du sujet. Corot, Monet, Pissarro l'ont peint, l'interprétant de manière nouvelle et démolissant par là-même les conventions esthétiques dominantes. [15] Entre père et fils, il y avait une totale communion d'idées sur l'art aussi bien que sur la politique. L'influence, d'ailleurs, n'était pas à sens unique et ce fut le fils qui convertit le père (grâce aux conversations avec Signac et Seurat, qu'il lui avait présentés) au divisionnisme, ne serait-ce que pour une courte période.

Portrait de Paul Signac par Maximilien Luce.

Signac adhéra dans sa jeunesse au mouvement anarchiste et y resta attaché jusqu'à sa fin. Il se rendit toujours disponible, artistiquement et financièrement, et nous laissa quelques « belles » pièces à conviction de sa « foi » anarchiste dont la Destruction de l'État, Le démolisseur et Au temps d'harmonie, vision idyllique de la société future située dans le cadre somptueux de Saint-Tropez et dont le vrai titre devait être Au temps d'Anarchie. La cohérence anarchiste de Signac fut d'ailleurs supérieure à celle de Jean Grave et de Pierre Kropotkine, qui acceptèrent de patronner l'intervention en guerre contre l'Allemagne, ce que le peintre ne manqua pas de reprocher à Grave avec beaucoup de tact et bien a posteriori, de la manière suivante : Pour ma part je suis resté avec les mêmes idées que vous m'avez mises au cœur et en tête, et j'ai préféré croire que, pris dans les remous de la tourmente, vous aviez eu une heure d'erreur plutôt que de supposer que vous vous étiez trompé – involontairement – pendant trente ans. Le changement de mon grand ami Verhaeren, Luce refusant de signer l'hommage à Romain Rolland – mon ami jean Grave admettant la guerre ! L'écroulement de tout ce à quoi je croyais. Le coup fut rude : pendant trois ans je n'ai pu peindre. [16] Ce qui montre que parfois l'artiste voit plus clair que le militant chevronné, même dans les questions politiques, alors que lorsque les théoriciens ont voulu se mêler d'art, ils ont fait souvent fausse route.

Portrait de Maximilien Luce,
par Paul Signac

Maximilien Luce, malgré le fait qu'il militait depuis environ vingt ans dans le mouvement anarchiste et qu'il avait procuré au Père peinard plus de 200 gravures, flancha lors de la Grande Guerre, encore que s'il refusa, d'une part, de s'associer à la déclaration de solidarité avec Romain Rolland, il ne signa pas non plus le « Manifeste des Seize ». Signac pardonna à Luce et le remplaça comme président à la Société des artistes indépendants (dont il était déjà depuis longtemps vice-président) lorsque celui-ci démissionna en 1934.

Théophile-Alexandre
Steinlen (autoportrait)

Signac, malgré ses clins d'œil à l'anarchie comme sujet d'art, n'en pensera pas moins que le peintre anarchiste n'est pas celui qui représentera des tableaux anarchistes, mais celui qui, sans souci de lucre, sans désir de récompense, luttera de toute son individualité contre les conventions bourgeoises officielles par un apport personnel. Le sujet n'est rien, ou du moins qu'une des parties de l'œuvre d'art, pas plus important que les autres éléments, couleurs, dessin, composition. [17] Même Théophile-Alexandre Steinlen, qui illustra L'Assiette au Beurre, la Rue, La Feuille, La Révolte et plusieurs livres et brochures de Kropotkine, Reclus, Faure, Grave, Rictus, Bruant, Lemonnier, Malato, Zo d'Axa, formula des réserves à l'utilisation du dessin, dans un but de propagande. En 1912, il écrivit en effet à Jean Grave : J'ai vainement essayé de réaliser un dessin pour ce que vous me demandez, je ne m'en tire pas. Je ne vois pas le joint qui permettrait de faire un dessin et non un rébus. [18] Ce point de vue formaliste était partagé par Théo Van Rysselberghe, un autre anarchiste de cette époque : Un dessin quelconque, mais ayant un intérêt purement plastique, a suffisamment sa raison d'être s'il a quelque valeur ; il aura son rôle éducateur autant, sinon mieux, qu'un dessin à signification littéraire ou philosophique. [19] En feuilletant la presse anarchiste de la Belle Époque, on pourrait trouver autant de témoignages en ce sens chez les symbolistes (notamment Jan Toorop et son Anarchie), les nabis (Félix Vallotton et ses bois gravés de sujets anarchistes), les cubistes (avec Le Meeting anarchiste de Barcelone par Picasso [20]), les futuristes (surtout Carlo Carrà, illustrateur de notre presse et auteur du célèbre I Funerali dell'anarchico Galli), l'abstraction (avec l'anarchiste tchèque Kupka [21] illustrateur de Reclus et Kropotkine et ami de Ferrer), les dadaïstes (notamment Man Ray [22]) , les surréalistes (Arturo Schwarz, José Pierre et moi-même [23] en avons traité ailleurs) et ainsi de suite.

Le cadre de ce colloque n'est pas tel que l'on puisse établir un inventaire, même approximatif, de l'apport des artistes à la cause de l'anarchisme. Le moment est venu de dégager quelques idées maîtresses nous permettant d'établir des distinctions utiles entre l'art politique, social ou engagé, et le formalisme, qu'il faut cesser de croire contradictoires. Si ma propre vision historiographique d'il y a une dizaine d'années [24] était trop réductive, mais, par ailleurs, cause involontaire d'un malentendu avec Arturo Schwarz lors du colloque « Art et anarchisme » tenu à Venise [25] en septembre 1984, je crois l'avoir enrichie d'une nouvelle composante, celle de « l'intentionnalité » que j'ai ajoutée à mon point de vue à la suite d'une longue conversation avec le réalisateur cinématographique brésilien Carlos Reichenbach [26]. C'est ainsi que plusieurs œuvres, dont le sujet n'est pas apparemment anarchiste peuvent le devenir si leur auteur a voulu qu'il en soit ainsi puisqu'il attribue un sens « anarchiste » à la combinaison des couleurs, des formes des signes et des symboles présents. Si on en revient à l'affiche que je mentionnais au début, mais en y insufflant la composante de « l'intentionnalité », on en arrive peut-être à concevoir d'une manière différente cette voiture, par exemple admirer le caractère sculptural de la carrosserie, ou concevoir le raffinement du profil ou du gabarit comme une glorification du travail, ou encore le message politique selon lequel le syndicat des travailleurs de l'automobile est dans les mains de la CNT-AIT.

L'intentionnalité peut être une clé séduisante d'approche à l'art, mais encore faut-il la mettre en perspective à la lumière de la théorie de la « réception ». Ce sera le sujet d'un autre entretien. En attendant, il s'agit de décider quelle serait l'attitude souhaitable de l'artiste anarchiste. Sans doute celle d'un artiste indépendant, hétérodoxe, ouvert à la nouveauté, toujours prêt à se mettre en question. Une attitude de genre Dada, typifiée par la position philosophique d'un Tzara ou d'un Feyerabend, ou par la pratique d'un Jean-Jacques Lebel [27] (pour ne citer qu'un Français) qui a vécu l'aventure surréaliste, le néodadaïsme, le happening, la poésie sonore, l'art-action, etc., et est prêt à partir, j'imagine, pour de nouvelles expériences. [...]

[1] Bien que nous nous soyons perdus de vue, je le connais depuis que notre amie commune Mercês de Quevedo Pessanha m'avait annoncé d'Allemagne qu'arriverait en Suisse cet émigré hongrois dont j'aurais certainement apprécié l'intelligence et la culture. A l'époque, fin des années 50, il ne s'intéressait pas à l'anarchisme et je fus certainement le premier à mentionner ce sujet eu égard à des recherches que j'avais entreprises sur le mouvement anarchiste hongrois.

[2] Voir Michel Ragon, Courbet, Paris, éditions des Vergeures, 1981, 56 p.

[3] 4. Ce fut en 1979, lorsque je commençai à préparer le First International Symposium on Anarchism, qui eut ensuite lieu en février 1980 au Lewis and Clark College de Portland, dans l'Oregon.

[4] Nous espérions pouvoir la réaliser dans le Portland Art Museum, mais cela ne fut pas possible. En outre, l'espace étant limité, nous dûmes réduire à une centaine le millier d'œuvres que nous avions répertoriées. Enfin, pour des questions d'assurance, de droits de douane et de délais, très peu d'œuvres originales furent montrées, la plupart étant des reproductions photographiques.

[5] A tel point qu'il m'a aimablement offert d'illustrer la couverture de mon prochain livre sur Italo Calvino. Un honneur et une chance qui s'ajoutent au plaisir d'en avoir un illustré par Yaacov Agam, et d'autres par Santiago de Santiago et Guadalupe Posada.

[6] Ragon, op. cit., p. 10.

[7] Ragon, op. cit., p. 12.

[8] Philippe Bordes, Courbet à Montpellier, Montpellier, Musée Fabre, 1985, 158 p. Lettre au peintre Bruyas de mai 1855, p. 54.

[9] Reproduit par H.Dubief in L'Actualité de l'Histoire, n° 30 de janvier-mars 1960, pp. 27-37, « Défense de Gustave Courbet par lui même », p. 33.

[10] Voir p. 21 de la plaquette de Paul Hippeau, Les Fédérations artistiques sous la Commune (Souvenirs de 1871), Paris, Comptoir d'édition lettres, sciences et arts.

[11] Voir son Camille Pissarro, Grafica anarchica, Roma, Instituto dell'Enciclopedia italiana, 1981 , 152 pages, p. 48.

[12] Trad. de Recchilongo, op. cit., p. l23.

[13] Datée du 26 avril 1892, pp. 278-280 de Camille Pissarro, Lettres à son fils Lucien (présentées, avec l'assistance de Lucien Pissarro, par John Rewald), Paris, Albin Michel, 1950, 522 p.

[14] Ibidem, pp. 281 -282, lettre de Lucien à Camille, datée de Bayswater, 5 mai 1882.

[15] Trad. de Recchilongo, op. cit., p. 126. Sur Lucien Pissarro voir aussi W.S. Mead-more, Lucien Pissarro : un cœur simple, New York, A. Knopf, 1963. Son œuvre graphique d'intérêt anarchiste est déposée à l'Ashmolean Museum d'Oxford.

[16] Françoise Cachin, Paul Signac, Paris, Bibliothèque des Arts, 1971, 142 pages, p. 111.

[17] Ibidem, p. 69.

[18] Catalogue de l'Exposition Steinlen à la Galerie des Arts décoratifs S.A. Lausanne (13 déc. 1973-2 févr. 1974), Lausanne, Gad, 1973, 82 pages, p. 7.

[19] Maurice Pianzola, Théophile-Alexandre Steinlen, Lausanne, Rencontre, 1971, 117 pages, p. 44.

[20] Picasso était notoirement membre du Parti Communiste, mais on oublie facilement que pendant sa jeunesse il a collaboré à des revues anarchistes, il en a même codirigé une, était très lié aux anarchistes de Barcelone et entouré d'anarchistes (André Salmon, Mécislas Colberg, Steinlen, Fénéon, etc.) lors de ses premiers séjours parisiens. La source la plus complète à consulter à cet égard est la thèse de doctorat de Phoebe Pool, partiellement publiée ensuite dans : Anthony Blunt et Phoebe Pool, Picasso : the Formative Years, a Study of his Sources, London, Studio, 1962.

[21] Sur le passé anarchiste de Kupka, on pourra consulter avec profit l'ouvrage de Ludmila Vachrovà, Franck Kupka, Pioneer of Abstract Art, New York-Toronto, McGraw-Hill Book. A voir également de D. Fedit, L'Œuvre de Kupka, Paris, Musées nationaux, 1966.

[22] Voir Man Ray, Self Portrait, New York, McGrawHill ; Maurizio Pagiolo dell' Arco, Man Ray : l'occhio e il suo doppio, Roma, Assessorato Antichità belle arti, 1975 ; Arturo Schwarz, Man Ray : the Rigour of imagination, New York, Rizzoli ; Francis N. Nau-mann, « Man Ray and the Ferrer Center : Art and Anarchy in the Pre-Dada period”, in Dada !Surrealism n° 14 de 1986,10-30.

[23] Arturo Schwarz, Breton, Trotskij e l'anarchia, Milano, Multhipla, 1980, et Anarchia e Creatività, Milano, La Salamandra, 1981 ; José Pierre, Tracts surréalistes et déclarations collectives, 1922-1969, tome II, Paris, le Terrain vague, 1982, et Surréalisme et Anarchie, Paris, 1983 ; Pietro Ferrua, Surréalisme et anarchisme, Paris, Monde libertaire, 1982.

[24] Dans le catalogue de l'exposition de Portland, Anarchists seen by Painters, Portland, Lewis and Clark College, 1980, 60 pages.

[25] Sans doute entré en retard dans la salle et ayant donc raté l'explication initiale qui justifiait la présence d'œuvres d'artistes étrangers à l'anarchisme par le fait que le sujet (scène ou personnage) l'était, il s'insurgea avec véhémence lors de la projection d'une peinture murale de Siqueiros représentant le groupe « anarcho-magoniste », précurseur de la Révolution mexicaine de 1911, qui avait organisé, déjà en 1906, la première grève révolutionnaire à Cananea et bien que mon commentaire eût été textuellement : Au Mexique, Orozco, Rivera et Siqueiros peignirent des scènes révolutionnaires occasionnellement liées à des événements anarchistes. Siqueiros, toutefois, est dénoncé comme stalinien endurci par André Breton, dans un manifeste publié par Le Libertaire.

[26] Dans la deuxième édition de Anarchists seen by Painters (1988), je fais état de cet entretien qui eut lieu à São Paulo du Brésil, en décembre 1985.

[27] Ce fut une brillante élève, que j'avais « convertie » au surréalisme, qui établit des rapports – jusqu'à cette date uniquement épistolaires – plus directs entre moi et les surréalistes parisiens. Liliane Segall (en art, aujourd'hui, Liliane Lijn, après avoir signé ses premiers tableaux Lilian ou Naill) m'amena un jour à Genève Jean-Jacques Lebel, avec qui je sympathisai immédiatement. Mon amie ayant ensuite épousé le sculpteur grec Takis, les nouvelles de Lebel diminuèrent, nous nous perdîmes de vue. Mais j'ai continué à suivre de loin ses activités artistiques et politiques.

La question de l'énergie dans l'anarchisme contemporain

José Ardillo — 2023-07-29T23:00:00Z

Article extrait de José Ardillo, Les illusions renouvelables. Énergie et pouvoir : une histoire, Paris, L'échappée, 2015, pp. 122-132.

Il est bien connu que durant les années 1960 la critique écologiste s'est développée, associée à la critique sociale élaborée par certains individus et groupes d'avant-garde.

Roel Van Duyn

La « contre-culture », ce mouvement hétéroclite qui a réuni les vagues aspirations utopiques de toute une génération, a permis de mettre en lumière la critique du système dans sa globalité. Au sein de ce mouvement, l'anarchisme a joué un rôle non négligeable. L'activiste néerlandais Roel Van Duyn, qui se considérait comme l'un des héritiers de Kropotkine, exprimait ainsi ses préoccupations à l'égard du progrès et de l'industrialisation :

La révolution doit dépasser les schémas simplistes des bolcheviques et des sociaux-démocrates, qui se limitent à défendre la nationalisation des moyens de production. Elle doit englober tous les domaines de la vie sociale. Il faut transformer l'organisation du système de production en substituant à la propriété privée l'autogestion des structures de production ; mais il faut aussi révolutionner la technologie, en remplaçant notamment celle issue de la révolution industrielle par une technologie nouvelle, moins coûteuse et moins dangereuse. La question essentielle reste celle de l'énergie : à l'opposé de l'énergie nucléaire, qui génère de la radioactivité, il faut revenir à l'utilisation de l'énergie naturelle, telle l'énergie solaire. [1]

Paul Goodman

Les utopistes européens de cette époque, qu'ils soient provos – comme Van Duyn –, conseillistes ou situationnistes, ont généralement eu tendance à considérer la technologie avancée comme un pilier essentiel de la société nouvelle. L'anarchisme étatsunien, peut-être parce que depuis Thoreau il a accordé une place importante à la nature ou parce qu'il s'est développé dans un pays pionnier dans la prévention des désastres écologiques, a été plus enclin à éprouver une certaine méfiance vis-à-vis de la technologie et de l'industrialisme en général. À cet égard, Paul Goodman, l'un des penseurs à l'origine du renouveau de l'anarchisme étatsunien, inspiré notamment par Kropotkine, avait des opinions assez nuancées sur l'usage et les bienfaits de la technologie. Mais il ne rejetait pas complètement ses supposés effets positifs. Dans un de ses essais, il évoque justement le caractère ambigu des idées utopiques visant à unir la science, la technique et l'humanisme :

Les idées du biologiste britannique Patrick Geddes s'inscrivaient dans la lignée de la tradition morale de Ruskin, de Morris et des concepteurs de la cité-jardin. Ils avaient tous connu la profonde déshumanisation des villes des bassins houillers, mais Geddes se figurait que l'Histoire était favorable à son époque, car la technique nouvelle de l'électricité était venue remplacer la paléo-technique du charbon et de la vapeur. L'électricité répondait au critère de propreté, une marque de confort ; et sa transmission aisée facilitait l'ubiquité des sources d'énergie, ce pourquoi nous pouvions faire des plans avec beaucoup plus de liberté dans le domaine, par exemple, de la culture des villes (l'expression est de Lewis Mumford, un disciple de Geddes). Une partie de ce que Geddes espérait a bien eu lieu mais, dans l'ensemble, les forces de l'Histoire, faute d'une sélection morale et politique positive, ne nous ont pas vraiment aidés. Et par une ironie du sort – que l'Histoire sait très bien manier – la plupart d'entre nous, héritiers de Geddes, faisons l'éloge des épouvantables quartiers pauvres d'autrefois, que nous estimons davantage que les faubourgs dotés des techniques modernes d'aujourd'hui, car ils avaient une dimension plus humaine. Il y avait beaucoup plus de vie et d'agitation. [2]

La culture écologiste des États-Unis était déjà vigoureuse au XX^e siècle, et cela a peut-être contribué à freiner la consolidation de l'anarchisme parallèlement à l'élaboration d'une critique radicale du modèle industriel. Le meilleur exemple en est l'anarchiste Murray Bookchin.

Murray Bookchin

Au début des années 1960 et 1970, celui-ci écrivit plusieurs textes qui soulignaient clairement que la critique de la culture matérielle était prise en compte par la pensée libertaire. Cependant, derrière le ton catégorique des affirmations de Bookchin, se cachait une foi aveugle dans les bienfaits de la technologie aux mains de l'industrie. Nous allons voir brièvement comment cette foi a évolué au point de se transformer en parfaite apologie du monde moderne.

Dans son article « Au-delà de la rareté » [3], publié au début des années 1970, apparaissait l'idée suivante : dans les sociétés antérieures, la rareté matérielle a été utilisée comme une justification de l'oppression. Elle a été à l'origine de la création de tous les appareils de pouvoir séparé, ainsi que des hiérarchies et des classes sociales.

La société industrialo-capitaliste a créé pour la première fois dans l'histoire l'abondance matérielle. Mais cette dernière ne signifie pas que nous ayons encore atteint le type de société qui se situe au-delà de la rareté dont parle Bookchin, car pour y parvenir, il est indispensable que l'abondance matérielle soit en lien avec un nouveau type de rapports humains : Une telle société, en un mot, est l'accomplissement des potentialités sociales et culturelles que recèle une technologie de l'abondance. [4] Or, le type de société promu par le capitalisme industriel avilit l'individu et le maintient fortement assujetti aux schémas d'aliénation. Le système de circulation des marchandises accapare la liberté de l'individu dans sa totalité. Mais, toujours selon Bookchin, c'est à partir de ce seuil que nous pouvons apercevoir les possibilités d'émancipation de l'individu : De même que l'abondance s'insinue dans l'inconscient pour le manipuler, de même l'inconscient s'insinue dans l'abondance pour la libérer. La contradiction fondamentale du capitalisme actuel réside dans la tension entre ce qui est et ce qui pourrait être – entre la réalité de la domination et la potentialité de la liberté. La destruction de la société bourgeoise est en germe dans les moyens mêmes qu'elle utilise pour se protéger, c'est-à-dire une technologie de l'abondance qui, pour la première fois dans l'Histoire, est capable de produire la base matérielle de la libération. [5]

En d'autres termes, la thèse de Bookchin reproduit la vieille croyance marxiste selon laquelle la puissance technique et matérielle de la société capitaliste détruira la structure des anciens rapports sociaux et inaugurera le socialisme.

[...]

Cette brève analyse des perspectives de Bookchin nous a semblé indispensable pour mieux pouvoir appréhender sa conception de la crise énergétique survenue à partir de 1973 [6].

Après avoir examiné avec justesse certains aspects de la crise pétrolière de 1973 et rejeté les « solutions » déjà proposées à l'époque face au problème de l'énergie, Bookchin conclut par une réaffirmation de la vieille idéologie décentralisatrice [7]. Mais il montre un intérêt particulier à réfuter l'écologisme « apocalyptique » qui prédit la « rareté » et l'« effondrement ». S'il le faisait pour balayer les postures purement nihilistes et fatalistes qui imprègnent la pensée et les attitudes modernes, ce serait tout à fait recevable. Mais son rejet de l'idée de « rareté » est conditionné par l'influence de la propagande moderne de l'abondance et de l'hyperconsommation ; nous avons d'ailleurs pu voir auparavant d'où émanait sa doctrine. En pensant à l'« abondance » et à la technologie industrielle comme principes d'émancipation, l'utopie bookchinienne se marche elle-même sur les pieds :

Ce qui importe par-dessus tout, c'est que notre discours soit porté par une perspective écologique d'ensemble. Et celle-ci implique à la fois une relation de non-domination entre l'homme et le monde naturel, par laquelle celui-ci se trouverait en quelque sorte respiritualisé, et entre l'homme et l'homme. C'est à mon avis en ces termes que peut se définir une écologie radicale et non par des invocations vagues à la rareté et à des technologies à forte composition de travail, qui dissimulent sous une rhétorique révolutionnaire une pensée fondamentalement réactionnaire. [8]

John P. Clark

Bookchin estime que le développement technologique doit se poursuivre ; selon lui, la libération de l'humanité dépend de ce dernier. D'après ses déclarations, la critique de l'« abondance », c'est-à-dire la considération politique d'une autolimitation possible qui met en avant des moyens simples et l'énergie humaine, se trouve donc classée dans la catégorie fourre-tout de la pensée réactionnaire. Il est regrettable que la réflexion de Bookchin sur l'énergie et l'abondance industrielle ait eu, et continue d'avoir, une telle influence sur l'opinion d'une grande partie du mouvement anarchiste. Dans un texte des années 1980, l'écrivain anarchiste John P. Clark affirmait :

Les anarchistes ne proposent pas non plus que le changement technologique et la décentralisation soient des principes absolus à appliquer dogmatiquement sans tenir compte des besoins humains. Par conséquent, ils ne prêchent pas la destruction de toute technologie, en attendant que d'autres formes libératrices soient développées et instituées. Ils proposent plutôt qu'on recherche une technologie alternative et que les gens commencent à recourir à ces formes libératrices dans la mesure du possible, même pendant que la haute technologie continue à prédominer. Par exemple, ils ne préconisent pas l'élimination des autres sources d'énergie, mais leur remplacement progressif par les énergies solaire, éolienne, gazeuse, géothermique, etc. [9]

L'énergie ne représente ici rien d'autre que le potentiel de travail en termes physiques. Toute économie politique devrait essayer de répondre à la question de l'énergie. L'utopie sociale, et en particulier l'utopie anarchiste, n'a pas su le faire. Dans certains cas, comme nous avons pu le voir, elle a imaginé des solutions impossibles ; dans d'autres, elle a accepté docilement les besoins énergétiques hérités de l'industrialisme, sans ébaucher de critique élaborée. On peut considérer que les deux postures, la stratégie de la fantaisie technologique et celle de l'assimilation, sont les deux faces de l'irréflexion, et d'une certaine manière l'une conduit à l'autre. L'ambiguïté qui entoure l'économie politique de l'énergie dans l'anarchisme est source de confusion au sujet de la place que le travail productif doit occuper dans la société. Depuis l'époque de Kropotkine, les anarchistes n'ont pas accordé suffisamment d'importance à cette question. Les polémiques autour du machinisme et de l'anti-machinisme sont l'un des aspects de ce problème.

Le besoin démesuré de la société moderne d'obtenir des combustibles pour produire des quantités de travail et de mouvement toujours plus importantes est à l'origine du système d'asservissement le plus puissant et le plus complexe qu'un esprit despotique puisse imaginer : dans un tel contexte, les instruments d'une prétendue libération de l'humanité deviennent progressivement l'armature colossale du système de dépendance et d'autodestruction que nous connaissons aujourd'hui. Si l'utopie sociale n'est pas à même de passer outre les exigences d'une société à forte consommation d'énergie, et si elle est incapable de reconduire – par l'intermédiaire d'une nouvelle morale – ce type d'exigences vers une autre forme de communauté, alors son projet émancipateur court un grave danger.

Ivan Illich

Un penseur hétérodoxe comme Ivan Illich affirma il y a plus de trente ans : Il ne peut y avoir de socialisme, sans électrification, et expliquait ensuite : Mais inévitablement, cette électrification se transforme en justification pour la démagogie quand les watts per capita dépassent un certain seuil. Le socialisme exige pour la réalisation de ses idéaux qu'une certaine quantité d'énergie soit utilisée : il ne peut pas venir à pied, il ne peut pas venir en voiture, mais seulement à une vitesse de bicyclette. [10]

On peut être d'accord ou non avec les nombreuses affirmations d'Illich sur la société industrielle. Mais une chose est sûre, c'est que pour lui, la transformation sociale par l'utilisation de l'énergie n'était pas qu'une question de quantité. Sans une modification totale de nos modes de vie, les considérations techniques sur l'utilisation de l'énergie n'ont pas lieu d'être. Illich a eu le mérite d'analyser concrètement comment pouvaient s'articuler l'autogestion et la décentralisation pour parer les effets négatifs engendrés par les institutions émanant des États industriels (dans la santé et les transports, l'utilisation de l'eau ou dans le secteur de l'éducation). Sans être doctrinaires, les suggestions d'Illich montrent que le seul moyen de sortir du piège des sociétés à forte consommation énergétique est d'attaquer la structure de leurs usages, leur organisation, la morale sur laquelle elles reposent. L'autolimitation doit donc être à la base de tout projet de société qui se veut émancipateur ; cela suppose le rejet de toutes les idéologies de changement aveuglées par l'exubérance de services et de marchandises offerts par l'économie moderne.

En ce qui concerne l'Espagne actuelle, comment se positionne le mouvement libertaire au niveau du débat sur la « transition énergétique » ? À notre connaissance, aucune déclaration « officielle » n'a été faite pour le moment. Sur cette question, comme sur tant d'autres, le mouvement libertaire contemporain n'est à même de fournir que quelques rares éléments de réflexion, tendance qui participe d'une suspension générale de la pensée critique à notre époque. Cependant, avant de clore ce chapitre, nous souhaitons mentionner un article paru il y a quelque temps dans l'un des organes de presse de la CNT [11].

Ce texte a le rare mérite de poser le problème de la crise énergétique d'une façon peu commune. Au lieu de proposer à tout-va des énergies de rechange, il commence par signaler – selon nous avec justesse – où réside le nœud du problème : En étudiant les utilisations actuelles du pétrole et du gaz naturel, nous pouvons affirmer que l'agriculture est sûrement la plus importante de toutes, puisque la grande majorité des humains en dépend pour se nourrir. À partir de ce constat, l'auteur insiste sur l'idée que l'agriculture industrielle représente une impasse, étant donné le gaspillage énergétique effroyable qu'elle provoque. Après avoir analysé les bouleversements que le monde pourrait subir lors d'une crise pétrolière imminente, il propose en particulier la création d'un réseau de coopératives de production et de consommation (la création d'un réseau économique fort est très importante pour fournir des fonds destinés au mouvement, tout en envisageant dans la mesure du possible une alternative économique pourvoyeuse d'emplois).

En somme, ce que l'auteur nomme l'« alternative anarchiste à la crise » doit s'appuyer sur le développement progressif d'une économie autonome liée à une utilisation rationnelle des ressources agricoles. De plus, cette reconstruction libertaire de la culture matérielle dépend en grande partie de la récupération et du développement de connaissances telles que l'auto-construction qui, d'après l'article, sont essentielles dans cette période critique de l'histoire.

Cet article est loin de représenter l'opinion générale du mouvement anarchiste. Mais il faut espérer que des réflexions du même type se multiplient en vue de faire avancer le débat. Il serait intéressant que les anarchistes se prononcent sur le maintien de la production dans des domaines qui ne peuvent en aucun cas être défendus, même si cela suppose de menacer nombre d'emplois. Ce qui est d'ailleurs la pierre angulaire du chantage du système : comment défendre la position des travailleurs profondément attachés aux processus de transformation industriels qui contiennent pourtant les structures techniques de l'oppression ? À ce sujet, voyons ce qu'Illich affirmait dans une interview de la fin des années 1970 :

– Qu'avez-vous à offrir aux mineurs du charbon, vous les intellectuels ?
– Je ne tolérerai pas de chantage par rapport à ma condition d'intellectuel. J'ai dû le répéter constamment aux publics marxistes que j'ai rencontrés en Amérique du Sud pendant vingt ans. Ensuite, s'il y a bien un groupe avec lequel je n'aurai pas confiance pour discuter de politiques sociales ou qui ne me semble pas la meilleure source en matière d'innovation, c'est bien celui des travailleurs syndiqués du secteur primaire des sociétés industrielles. Ils sont aussi attachés à la survie de l'économie d'énergie dure que les dirigeants de leurs compagnies. [12]

À l'extrême opposé de l'anarchisme de l'abondance promu par Bookchin et par d'autres avant lui, une autre tendance se dessine depuis quelques années : la philosophie anarcho-primitiviste. Dans la pensée primitiviste, on atteint le « degré zéro de la consommation d'énergie » [13] dans la mesure où elle prône l'immersion totale de l'être humain dans la nature sauvage. Il est vrai que le schéma du chasseur-cueilleur constitue une base indiscutable pour en finir avec la destruction de la biosphère par l'humanité. Cependant, il ne faut pas oublier que les anarchistes se sont plutôt fixé jusque-là comme idéal l'extension des limites de la liberté humaine dans le cadre d'un projet collectif. L'anarcho-primitivisme rompt avec le projet de l'anarchisme classique, car il délègue le pouvoir global des actions et décisions humaines – notamment sur la nature – à la nature elle-même. Dans cette philosophie, le milieu physique détermine ainsi complètement la liberté humaine. Ce déterminisme physique est contraire à l'idéologie anarchiste, qui est née comme un projet, comme un idéal d'action conscient, comme une organisation de l'expérience humaine. Le retour au foyer au sein de la nature s'oppose au projet émancipateur anarchiste, qui inclut non seulement la libération des hommes vis-à-vis des institutions dominantes, mais reconnaît également leur indépendance par rapport au milieu naturel – grâce aux instruments de la morale et de la science. Le primitivisme a certes visé juste en pointant les bases physiques qui conditionnent notre culture matérielle et limitent considérablement notre champ d'action, mais il peut être considéré comme une forme d'opposition doctrinaire à l'idéal libertaire, car il repose sur la négation de toute possibilité de développement technologique, instrumental et scientifique. [14]

Tout cela nous invite à penser que la dérive primitiviste ne peut aller dans le sens d'une théorie de l'émancipation sociale, et qu'elle représente même un symptôme de la régression générale de la capacité à développer une utopie concrète. Face à l'idéal déraisonné de l'abondance, nous ne pouvons pas proposer l'abandon radical de l'utilisation des convertisseurs d'énergie les plus simples tels que l'agriculture ou les cultures fluviales. La capacité d'accumuler des excédents d'énergie ne mène pas forcément à l'accumulation d'un pouvoir oppresseur. L'espérance libertaire est justement née pour contredire cet enchaînement. Dans la nouvelle phase historique que nous entamons, il importe de veiller à ce que l'accumulation des excédents d'énergie ne conduise jamais à des systèmes d'asservissement ni à la destruction du milieu physique qui nous environne.

Energie : quelles perspectives ?

Voir en ligne : José Ardillo, Les illusions renouvelables. Énergie et pouvoir : une histoire, Paris, L'échappée, 2015.

[1] Extrait et traduit de Message of a Wise Kabouter, Gerald Duckworth & Co Ltd, 1972. Van Duyn a été l'animateur principal du mouvement provo, un 13 groupe subversif anarchiste des Pays-Bas dans les années 1960.

[2] Traduction d'un extrait de l'article de Paul Goodman Ciencia aplicada y supersticion inclus dans son livre Ensavos utopicos (Península, 1973). Version originale : Utopian Essays and Practical Proposais, Random House, 14 1962.

[3] Murray Bookchin, Pour une société écologique, Christian Bourgois, 1976.

[4] Nous renvoyons ici le lecteur à la traduction d'un extrait d'un texte des années 1930 de Diego Abad de Santillan, dans la continuité duquel s'inscrivent les idées de Bookchin : La révolution inévitable, résultat de l'incapacité des organisations politiques et économiques mises en place pour s'adapter aux progrès de la science, de la technique et de la morale, n'est rien de plus qu'une exigence reposant sur les possibilités actuelles de bonheur et d'abondance avec un effort humain minime ; cela ne signifie pas une chute de la bourgeoisie dominante à un niveau de vie inférieur mais, au contraire, une élévation de l'humanité tout entière au niveau de bonheur que l'on peut atteindre grâce à l'exploitation et à la conquête des énergies naturelles. Pourquoi s'obstiner à maintenir l'esclavage humain quand on peut le remplacer si facilement et de façon nette par l'exploitation des énergies maîtrisées grâce à l'ingéniosité humaine ? (La Bancarrota del capitalismo), cité dans l'étude d'Antonio Elorza « La utopía anarquista 15 durante la II República », Revista del Trabajo n° 32, 1970.

[5] Murray Bookchin, Pour une société écologique, op. cit., p. 24-25.

[6] Voir ses deux autres articles : La crise de l'énergie. Mythe et réalité et Énergie, écotechnocratie et écologie.

[7] Bookchin voyait juste dans sa critique de l'« alternativisme » énergétique : À défaut d'une conception technologique d'ensemble qui intègre la variété et la diversité, l'énergie solaire ne serait qu'un substitut du charbon, du pétrole ou de l'uranium et non pas le point de départ d'une transformation complète des rapports des hommes avec la nature et des hommes entre eux.

[8] Pour une société écologique, op. cit., p. 224.

[9] John P. Clark,Introduction à la philosophie écologique et politique de l'anarchisme, Atelier de Création Libertaire, 1993.

[10] Ces extraits n'apparaissant pas dans l'édition française d'Énergie et Équité. Nous les avons traduits depuis la version espagnole parue chez Barrai en 1974.

[11] Nous nous référons ici à un article paru en deux parties : « Crisis energética y paralizacíon capitalista : los albores de una nueva era », CNT n° 322, avril 2006. et « Consecuencias de un descenso : alimentación, economía y sociedad en el siglo XXI. El papel del anarquismo ante este nuevo período histórico », CNT n°323, mai 2006. Ils ont été rédigés par Gaspar F. P.

[12] Extrait traduit du livre collectif Para Schumacher (Blume, 1980).

[13] Il faut entendre par là que la quantité d'énergies exosomatiques est réduite à un niveau minimum.

[14] Il existe quelques écoles du mouvement primitiviste aux États-Unis. Heureusement, ses doctrines ont peu essaimé au sein de la pensée anarchiste. Voir par exemple les écrits sur ce sujet de l'anarchiste David Watson (notamment Against the Megamachine. Essays on Empire & Its Enemies, Autonomedia, 1998).

Drapeaux de l'Armée révolutionnaire insurrectionnelle makhnoviste, 1919-1921

2023-06-13T12:16:53Z

Sur le fort sérieux blog des Anarchist Studies, on a pu lire récemment deux articles qui mettent à mal des moments emblématiques de l'histoire du mouvement anarchiste : un faux drapeau makhnoviste et une fausse interview de Durruti parue dans le Toronto Star en 1936.

Un prétendu drapeau de l'armée de Nestor Makhno porte, encadrant une tête de mort, le slogan en ukrainien Mort à tous ceux qui barrent la route à la liberté des travailleurs. Sa photo paraît en 1926 dans un ouvrage publié à Moscou : Zel'man Ostrovskii, Evreiskie pogromy, 1918-1921. Celui-ci dénonce les pogroms survenus en Ukraine pendant la guerre civile, qui ont fait quelque 50 000 morts, et les attribue aux ennemis des bolcheviques, notamment aux régiments makhnovistes. Makhno lui-même y a répondu par plusieurs articles dans Le Libertaire et Dielo Trouda, démentant les accusations d'antisémitisme au sein de ses partisans, sans nier les exactions de certains compagnons.

Depuis lors, ce drapeau a été reproduit d'innombrables fois ; il semble apparaître pour la première fois en France en 1969 dans la réédition de P. Archinoff, Le Mouvement makhnoviste, Paris, Bélibaste, puis il est reproduit dans de nombreuses publications et surtout « merchandisé » sous forme de T-shirts, badges et autres.

Pourtant il est prouvé qu'il ne provient pas des bataillons makhnovistes, dont tous les textes connus sont rédigés en russe et non en ukrainien. Il porte en outre, au revers, une inscription qui renvoie aux soldats de Svyryd et Petro Kotsur, deux autres leaders paysans ukrainiens, temporairement associés à Makhno, et la photo montre probablement des soldats bolcheviques arborant leur trophée après la défaite des Kotsur.

La facture de ce drapeau semble professionnelle, lettres brodées, franges sans doute dorées. Les drapeaux makhnovistes connus sont bricolés ; Voline raconte qu'ils auraient été faits de soutanes arrachées à des popes [1] !

Pierre Znamenski, qui cite ce passage de Voline, reproduit dans son recueil Sous les plis du drapeau rouge [2] deux drapeaux provenant apparemment des 1^er (fig. 1) et 3^e régiments (fig. 3) (ou pelotons) de l'Armée révolutionnaire insurrectionnelle makhnoviste ; il ne dit rien de leur provenance. Nous avions déjà publié l'un d'eux en couverture du Bulletin du CIRA 71, en 2015. Une face de celui du 2^e régiment (fig. 2), conservé au Musée historique national d'Ukraine, figure dans un article de libcom.org, il est tenu pour authentique. Mais Sean Patterson, l'auteur du billet de blog, a des doutes sur la symbolique de la tête de mort encadrée d'une faux ou d'ossements : selon Makhno lui-même, la photo publiée par Ostrovskii qui montre des makhnovistes en déplacement, précédés d'un drapeau noir orné d'une tête de mort […] n'a rien à voir avec les pogromes et, surtout, ne représente aucunement des makhnovistes [3]. Le drapeau du 3^e régiment montre une grande similitude avec l'étendard brandi par les marins de Kronstadt en 1917 sur le cuirassé Petropavlovsk. Mais l'incertitude demeure.

Lire également :
« Mort a tous ceux qui s'opposent à la liberté des travailleurs » : à propos d'un faux drapeau makhnoviste devenu symbole de l'anarchie - Site makhno.home.blog
Nestor Makhno et la question juive
Etendard makhnoviste (1919-1920) ?

[1] Voline, La Révolution inconnue [1945], livre troisième, Genève, Entremonde, 2009. p. 393.

[2] Pierre Znamensky, Sous les plis du drapeau rouge, Rodez, éditions du Rouergue, 2010.

[3] « Aux juifs de tous les pays », Dielo Trouda, 23-24, avril-mai 1927, in La lutte contre l'État et autres écrits, Cruseilles, 1984.

Louis Mercier : « Esquisse du monde anarchiste d'hier »

Louis Mercier — 2023-02-21T14:21:35Z

Extrait de Société et contre-société chez les anarchistes et les anti-autoritaires, CIRA, Genève, 1974.

Le monde anarchiste n'est pas facile à mettre en fiches ou à évaluer en chiffres. Pour le connaître de l'extérieur, il y a l'approche par les textes, l'étude de sa littérature, le dépouillement de sa presse, l'interprétation des motions de congrès ou des polémiques publiques. Travail utile, indispensable, que des historiens de plus en plus nombreux poursuivent et qui fournit régulièrement matière à thèses universitaires. Un travail qui trouve pourtant rapidement ses limites et qui laisse le plus souvent le chercheur insatisfait, car celui-ci se rend compte que la connaissance sur documents ne conduit pas à une compréhension intime des activités et des comportements.

Louis Mercier

Difficile aussi de le situer en fonction des mouvements révolutionnaires et d'évaluer avec précision son rôle dans les grands conflits sociaux, leur préparation, leur éclatement, leur développement, leur fin. Il est en effet présent, parfois sous son nom, et marque l'événement. Ou bien son influence et sa participation sont anonymes, comme éléments plus ou moins déterminants d'un ensemble composite.

Il constitue lui-même une société, à la fois ouverte à tous vents et réservée à ceux qui en reconnaissent et appliquent les règles non écrites. Mais il est inscrit dans une société globale, que celle-ci soit rejetée, combattue ou considérée transformable. Ce qui distingue la société anarchiste de la société globale, c'est qu'elle est essentiellement composée d'individus et s'ingénie à fonctionner comme telle, alors que « l'autre » est toujours une hiérarchie, avec un État sanctionnant les privilèges.

La critique des adversaires pourrait être de grande utilité pour une meilleure compréhension du monde anarchiste, si elle témoignait d'une plus grande lucidité. Il n'en est malheureusement rien. Pour les grands problèmes soulevés par la pensée libertaire, les réponses sont toujours de circonstance. Ainsi la théorie sur le « dépérissement de l'État », qui calma les inquiétudes de tant de beaux esprits décidés à ne pas vivre dans l'inquiétude, et qui aujourd'hui est remisée au musée des énormités. A défaut d'arguments au niveau des questions posées, restent les facilités du dédain, de la condescendance, du sourire apitoyé, ou de l'injure. Les anarchistes sont simultanément des « petits-bourgeois », des « déclassés », des « lumpenprolétaires », des « rêveurs », de « dangereux excités », des « agents » de pouvoirs ou de puissances interchangeables.

Jean Adelin De Boë

Il y a enfin l'opinion publique, c'est-à-dire le poids énorme de ceux qui n'ont pas d'opinion et ne veulent pas s'astreindre à l'effort nécessaire pour s'en former une, tout en éprouvant le besoin de se manifester. Une opinion publique qui ne se limite pas aux foules, mais englobe combien de professionnels destinés par fonction à l'éclairer. « Comment pouvez-vous être anarchiste, vous laisser confondre avec les tueurs de la bande à Bonnot ? » Ces historiens-là — il en existe fort heureusement d'autres —, ces journalistes-là — pas tous —, ces sociologues-là — avec des exceptions — ne se lassent pas de poser des questions usées à propos d'un fait divers qu'ils prennent pour un symbole. Sans s'intéresser sérieusement au fait divers qui sert depuis plus de soixante ans. Sans se demander, par exemple, pourquoi ces « bandits » étaient tous ouvriers (Bonnot, excellent mécanicien et ancien militant syndicaliste ; Caillemin, ouvrier imprimeur ; De Boë, typographe ; Carouy, menuisier, etc.). Sans tenter de reconstituer ce qu'était la société de l'époque, d'imaginer ce qu'étaient sa bourgeoisie, ses gouvernants, sa morale, ses méthodes d'exploitation et de répression. Ni même, puisque c'est si loin, d'essayer de comprendre pourquoi le dernier survivant — Jean de Boë — devenu actif militant syndicaliste après son séjour au bagne, n'a jamais renié sa participation, pourtant peu tapageuse.

Les anarchistes, qui dénoncent les tares de la société, les combattent, mettent en garde ses victimes contre un changement révolutionnaire qui ne conduirait qu'à la répétition, sous des formes nouvelles, des structures de pouvoir et de coercition, sont pourtant bien les produits de cette même société. Leur particularité, c'est qu'ils se veulent lucides et prévoyants, qu'ils n'acceptent pas de séparer leurs dires et leurs actes, leur manière de penser et leur manière de vivre. Une aventure qui sera donc dure, menée entre compagnons que l'expérience sélectionne, et parfois vécue en solitaire.

UN PRODUIT DES VILLES ?

La présence anarchiste se manifeste dans la plupart des pays industrialisés ou en voie d'industrialisation. En France, en Italie, en Belgique, en Espagne, en Hollande, en Grande-Bretagne. Également dans les pays d'immigration européenne, comme aux États-Unis, au Brésil, en Argentine, en Uruguay. Rien, ou presque, dans les colonies d'Afrique ou au Moyen-Orient. Des implantations, surtout intellectuelles, en Chine. Une réelle existence au Japon. Il existe, certes, des régions agricoles où la propagande et les formes d'organisation anarchistes sont notables — les Pouilles, l'Andalousie, le Languedoc — mais ce sont les villes qui drainent ou font surgir la majorité des militants. Cela pour la fin du XIX^e et le début du XX^e siècle.

Errico Malatesta
(dessin de Grégory Lê)

La délimitation de la pensée et des méthodes d'action anarchistes ne s'effectue que progressivement. Théories et pratiques des mouvements républicains, socialistes et nationalistes évoluent à coups de congrès, de discussions ou d'expériences. Un Errico Malatesta, exemple type de militant — et militant exemplaire — dont les activités couvrent toute la période de gestation révolutionnaire enjambant les deux siècles, commence par être républicain, puis socialiste, avant de préciser son anarchisme définitif.

L'apparent chaos des phénomènes d'industrialisation, de désagrégation des anciens amalgames d'États tenus par des familles royales, de poussées nationales, de flux migratoires, de plus rapide rotation des circuits d'échanges internationaux, fait que prolifèrent les interprétations et les doctrines, les projets et les utopies. Avec, naturellement, une extraordinaire confusion dans les idées et une fréquente ambiguïté dans la signification des mots. C'est dans ce contexte qu'il faut replacer les grandes discussions sur le centralisme et le fédéralisme, sur le progrès basé sur les vertus du machinisme et sur le progrès correspondant à une plus grande lucidité des hommes, sur le rôle de l'État et sur le rôle de la commune et de l'association de travailleurs.

Ce qui peut être mis à l'actif des anarchistes, c'est leur clairvoyance quand ils mettent en garde révolutionnaires et réformateurs contre l'illusion d'une marche irrésistible de la société vers le socialisme, qu'un pouvoir centralisé et bienveillant, d'esprit scientifique, précipiterait et harmoniserait, alors qu'ils prévoient que les changements dans les systèmes de production et d'administration ne feront que donner des structures nouvelles à des mécanismes d'exploitation inchangés pour ceux d'en bas. A leur actif aussi, leurs milles tentatives de créer des groupes, des ligues, des organisations de volontaires, pour faire contrepoids ou pour échapper aux contraintes des puissances disposant de la propriété, du sabre et des cantiques apaisants.

Fritz Brupbacher

Clairvoyance et effort permanent pour créer une anti-société — ou une contre-société — ne peuvent conduire à l'optimisme. Chaque jour sera jour d'affirmation, d'autoprotection, de contre-attaque, bref, de guerre. Même l'anarcho-syndicalisme, essai réfléchi d'implanter dans le monde industriel la force et la loi des travailleurs pour en éliminer toute autorité extérieure au travail lui-même, et d'en faire la pierre angulaire d'une société de producteurs libres, portera la marque du tragique. C'étaient, dira Fritz Brupbacher [1], parlant des militants de la vieille CGT française, des chefs de guerre qui marchaient au-devant de leurs troupes.

MILIEUX...

A cette position à la fois pessimiste et agissante, correspondent les deux aspects de l'anarchisme vivant, au moins jusqu'à la guerre de 1939. Il faut en effet distinguer le milieu et le mouvement. Une distinction qui ne signifie pas qu'il y ait frontière nette et définitive, mais que l'on doit établir car les motivations et les desseins des activistes sont différents. Le premier est caractérisé par une volonté de défense, le second par le désir de modifier les structures sociales. Le premier accepte d'être marginal, le second est interventionniste.

Le milieu comprend des milieux, eux-mêmes composés d'individus — la plupart se reconnaissant ou s'affirmant individualistes — ou de petits noyaux solidaires, avec de fréquents échanges de services, une entraide à la bonne franquette. Il n'y a pas d'organisation, bien que des regroupements s'opèrent au gré d'intérêts communs : activités antimilitaristes pour les insoumis et les réfractaires, propagandes anticonceptionnelles, anticléricalisme, rassemblements champêtres, naturisme, végétarisme. La règle du milieu est de tolérance, même si les propos de l'un ou de l'autre « spécialiste » se ramènent à l'idée fixe. Ces milieux forment une sorte d'humus où germent des personnages hors série, généralement marqués pour la vie, quelle que soit leur destinée, et même s'ils s'évadent vers le monde « normal ». Il en demeurera presque toujours une certaine façon d'envisager les événements et de juger les hommes. Pour qui a été formé par cette école sans maîtres mais bourrée de textes et peuplée de modèles vivants, pour qui a été nourri par le Culte de la charogne — une brochure dénonçant les rites mortuaires — ou Croître et multiplier, c'est la guerre, ou L'Operaiolatria, ou Cien maneras de evitar el embarazo, pour qui a vu tel ou tel copain traqué se présenter pour être aussitôt protégé, pour qui a suivi les efforts d'un seul ou d'un cénacle se poursuivre pendant des dizaines d'années pour faire sauter un seul préjugé, la leçon est ineffaçable.

Ce milieu entretenu de l'intérieur, cloisonné par un naturel émiettement, phagocytant des individus, mais imperméable aux adhésions fortuites, se maintient et se reconstitue en dépit des remous qui bouleversent le monde. Les liens d'amitié qui s'y forment résistent aux divergences d'opinion ou de comportement qui opposent ou séparent ses composants. C'est, en réduction, une pratique de l'anarchie...

L'image qu'en reçoit ou que s'en fait l'opinion publique — feutre à l'artiste et lavallière, mangeur de carottes, trimardeur — correspond à la bête curieuse. Image entretenue par répétition journalistique, acceptée ou revendiquée par un certain nombre d'intéressés, qui se veulent résolument « en dehors », parfois « uniques », puisque le troupeau ne pense, n'agit ni ne réagit.

Rien dans tout cela qui soit utopique. Les anarchistes qui peuplent le milieu ne caressent nullement l'espoir d'une société parfaitement construite, mais se limitent à rejeter ou à éviter dans la mesure du possible, au prix le plus souvent d'une sévère autodiscipline, l'absurdité des lois et de ses sanctions.

Notons en passant combien la légende qui veut que le milieu soit de facile pénétration pour les services de police ne repose sur aucune observation systématique. Il apparaît au contraire que sa parcellisation et son inorganisation, sauf pour des tâches précises, le mettent à l'abri des infiltrations, plus faciles, et en fin de compte admises, dans les partis structurés d'où sortent, puisque le pouvoir est leur but, des ministres de l'Intérieur.

... ET MOUVEMENT

Le mouvement anarchiste offre des traits sensiblement différents. Il vise à modifier, bouleverser, renverser et remplacer les structures sociétaires. Ses activités s'inscrivent dans un dessein général. Les campagnes de propagande, les agitations en vue d'objectifs définis, l'action permanente des groupes locaux prétendent à une certaine préhension sur l'événement, à peser sur les décisions des organisations populaires. Certes, les différences d'opinion ne manquent pas quant à l'estimation du caractère révolutionnaire ou réformiste-intégrationniste des luttes sociales. De même qu'une classique polémique oppose les partisans d'une organisation où la responsabilité serait collective, l'engagement militant total, et ceux qui craignent l'évolution de l'organisation vers un type de parti centralisé et lui préfèrent une plus grande souplesse, une totale autonomie des groupes, avec articulation des efforts et des moyens quand des combats de grande envergure l'exigent : grèves d'importance nationale, campagnes en faveur des prisonniers politiques, dénonciation des farces électorales, etc.

Outre les publications, les meetings, les réunions de propagande, les manifestations diverses, la présence du mouvement et de ses membres s'observe essentiellement dans les organisations ouvrières, en premier lieu dans les syndicats. On retrouve les militants dans les coopératives, les mutuelles, les comités d'action. Dans le mouvement syndical, leur influence est assez grande pour que des fédérations et des confédérations soient imprégnées d'esprit libertaire et que certains réflexes passent à ce que Maxime Leroy appelait la coutume ouvrière. L'idée de grève générale, la méfiance envers les partis politiques, la pratique du refus de parvenir, le rejet du fonctionnarisme syndical sont libertaires par essence. En France, la Charte d'Amiens, texte bref et simple, demeurera longtemps, malgré toutes les attaques, le texte de référence pour l'ensemble du syndicalisme authentique.

L'anarcho-syndicalisme trouve les raisons de la révolte sur le terrain du travail. Cette révolte, entretenue par la nature même de la société d'exploitation, ne pousse pas le militant à s'évader de la condition ouvrière, mais au contraire à faire de celle-ci la base d'une société nouvelle. Tout conflit porte en germe un affrontement de principe entre travailleurs et patrons, toute grève repose le problème de l'expropriation, et les revendications satisfaites ne sont considérées que comme une conquête de terrain, annonçant ou préparant une possible victoire totale. Les projets de nouvelle société partent de l'atelier, de l'usine, du chantier, considérés comme communautés. Le syndicat, les coopératives de production et de consommation deviennent les pièces d'une structure fédéraliste se substituant à l'État.

TOUT, SAUF PETIT-BOURGEOIS

La composition sociale des milieux et mouvements n'offre pas de différences notables. Par définition, tous les participants refusent d'exploiter le travail d'autrui. On ne trouvera donc ni patron, gros ou petit, ni même artisan employant des salariés. Sans doute observe-t-on dans le milieu une proportion plus élevée de travailleurs indépendants, de « petits métiers », de « débrouillards », voire de marginaux. Dans les groupes, fédérations et unions, l'immense majorité des membres sont des salariés, et généralement des travailleurs manuels. Les intellectuels de formation universitaire sont peu nombreux. Par contre, les enseignants, surtout les instituteurs, sont fréquemment présents.

Pierre Kropotkine
(dessin de Grégory Lê)

L'examen des groupes, pour ce qui concerne la France, l'Italie, l'Espagne, le Portugal, permet de confirmer ce que tout militant sait et sent, à savoir que le mouvement est foncièrement ouvrier. L'image extérieure est parfois différente, du fait que des publications, organes de petits groupes d'intellectuels autodidactes, pullulent, et que par ailleurs la littérature de propagande anarchiste abonde en reproductions de textes des théoriciens libertaires — Pierre Kropotkine, Elisée Reclus, Michel Bakounine, Carlo Cafiero, etc. —, pour la plupart issus de familles nobles, de milieux aisés ou de tradition universitaire.

Ce qui est significatif, c'est que les milieux intellectuels se réclamant de l'anarchisme se refusent à prendre une attitude de guides ou de mentors. Ils se veulent au service du prolétariat et non pas à sa tête. Ils apportent leur capital de connaissance (et souvent leur participation physique) et le répartissent, mais font confiance aux capacités de compréhension et d'organisation des travailleurs. Ainsi, quand le syndicat des médecins d'Uruguay, fortement imprégné d'influence libertaire, projette et réalise un système de médecine sociale, toutes les mesures concrètes tendent à faire fonctionner un régime où praticiens, administrateurs, étudiants, malades et mutuelles ouvrières participeront, sans intervention de l'État, sans esprit corporatiste. Sur un autre plan, à Buenos Aires, le supplément culturel du quotidien anarcho-syndicaliste La Protesta présentera les meilleures signatures de la nouvelle et du roman internationaux, suivant le choix des rédacteurs ouvriers.

Rien donc qui puisse justifier ou confirmer la sempiternelle accusation portée contre le mouvement anarchiste d'être « petit-bourgeois ». Ni sur le plan doctrinal, ni de par la nature sociale de ses composants, ni par rapport aux comportements quotidiens.

Certes, le mouvement, dans ses activités et ses desseins, correspond à un type de société en voie d'industrialisation. Constater cette évidence revient à rendre au mouvement son caractère concret, et l'innocenter du péché légendaire de n'être qu'un courant marginal de penseurs utopiques, une sorte de rassemblement hétéroclite de théoriciens farfelus. C'est en fonction d'une société déterminée, pour des motifs clairement ressentis, face à des problèmes pratiques, et avec l'objectif de construire une société neuve à partir d'éléments connus et contrôlables que le mouvement travaille.

Son originalité — nous parlons de la période qui va jusqu'aux années 1930 —, c'est de ne pas se laisser aveugler par certains succès spectaculaires de mouvements se réclamant du socialisme et de réagir rapidement contre les dangers totalitaires que recèlent divers types de révolutions. Pendant une vingtaine d'années, les militants anarchistes furent seuls à dénoncer le caractère dictatorial et non socialiste de l'Union soviétique. Ils furent aussi sans doute les premiers à observer et à signaler la montée et l'installation au pouvoir d'une classe dirigeante nouvelle, que l'on désigne aujourd'hui sous le nom de techno-bureaucratie. Dès les premières années qui suivirent la révolution russe, des hommes comme Luigi Fabbri, Rudolf Rocker, Alexander Berkman, Angel Pestaña mirent en garde les travailleurs contre le mirage d'un État qui se disait soviétique tout en domestiquant soviets et syndicats. Et c'est sur le plan strictement ouvrier que les campagnes de solidarité envers les travailleurs russes et les prisonniers politiques furent menées.

D'aucuns estimeront que notre distinction entre milieu et mouvement anarchistes est discutable. Il est vrai que la frontière est floue. Dans les périodes de repli, de répression et de clandestinité, le passage des activistes se fait dans un sens. Dans les moments de tension ou d'explosion révolutionnaires, le sens se renverse. Un militant comme Buenaventura Durruti a été successivement militant syndicaliste, terroriste, « atracador » de banques, agitateur ouvrier et organisateur d'unités combattantes. Chaque phase se situe non en relation avec un revirement d'opinion, mais par rapport à des conjonctures sociales spécifiques. Ni la pensée ni le but n'ont changé. Quand un Nicolas Faucier, en France, se mutile volontairement lors d'un essai d'embauche comme tourneur, ce n'est pas pour s'installer dans le « débrouillage », mais tout simplement parce qu'il figure sur les listes noires patronales comme fomenteur de grèves et militant révolutionnaire [2]. Ce qui peut être avancé, c'est que le milieu est, en termes globaux, une a-société, alors que le mouvement s'efforce d'être une contre-société. Mentalité de défense, d'une part, esprit de conquête, de l'autre.

LES RAPPORTS AVEC L'EXTREME GAUCHE

Restent à examiner les rapports entre le mouvement anarchiste s'affirmant comme tel et les divers courants minoritaires — socialistes révolutionnaires, communistes oppositionnels, et plus spécialement les partisans des conseils ouvriers, actifs en certaines époques en Hollande et en Allemagne. Les rapports avec les fractions socialistes de gauche, dans les périodes d'offensive révolutionnaire, ont fréquemment été excellents. Pour prendre l'exemple des années 1935, 1936 et 1937 en France, des phénomènes d'entente, voire d'alliance, et même d'osmose, ont existé entre jeunesses anarchistes et jeunesses socialistes, de même qu'entre l'Union anarchiste et le Parti socialiste ouvrier et paysan (PSOP). En fait, le rapprochement s'effectuait sur un terrain libertaire, bien plus que par le ralliement des militants anarchistes à une conception de parti. En Espagne, au cours de la guerre civile, bien des tâches d'organisation économiques furent réalisées entre comités locaux de la CNT et de l'UGT.

Pour ce qui concerne les oppositions communistes — si l'on en exclut l'Opposition ouvrière russe, proche des conceptions libertaires —, les liens furent plus lâches et les réticences constantes du côté anarchiste. Toute idée d'appareil centralisé, d'État tout puissant — théoriquement bien orienté — demeurait inacceptable.

Quant aux militants « conseillistes », ils furent toujours considérés comme des membres d'une famille libertaire élargie. Leur anti-autoritarisme, leur anti-parlementarisme, leur volonté de donner la priorité aux organismes de base, leur foi en la spontanéité ouvrière ne pouvaient que les rendre sympathiques aux militants anarchistes. Ce qui rendait une articulation organique malaisée, c'était notamment la diversité de la répartition géographique des forces militantes. En Espagne comme en Italie et en France, de même qu'en Amérique latine ou aux États-Unis, les organisations syndicales n'étaient pas bureaucratisées au point de rendre impossibles la participation et l'influence anarchistes. Si bien que la recherche d'une nouvelle forme d'organisation ouvrière ne se présentait pas comme une nécessité. Les Industrial Workers of the World (IWW) d'Amérique du Nord, la FORA en Argentine, la CGT au Chili, l'Union syndicale italienne, les syndicats autonomes, la CGTSR, les minorités de la CGT et de la CGTU en France offraient de vastes possibilités d'action aux militants. Par contre, les manifestations de shop stewards en Grande-Bretagne, la propagande d'organisations comme l'Allgemeine Arbeiter Union en Allemagne, s'inscrivant dans des circonstances sociales différentes, étaient considérées comme se rattachant au monde libertaire.

Marinus van der Lubbe

Il faut se souvenir que dans la campagne d'information visant à comprendre et à réhabiliter l'incendiaire du Reichstag, Marinus Van der Lubbe, dénoncé et calomnié comme instrument du pouvoir nazi — alors qu'il paya son acte de sa tête et que les « héros » du type Dimitrov [3] purent se permettre de prononcer des déclarations « historiques », leur sauvegarde étant assurée par un accord entre autorités allemandes et soviétiques —, le rôle d'un anarchiste français, André Prudhommeaux (issu lui-même d'un petit groupe de tendance conseilliste) fut essentiel. Cela, alors que les chœurs d'intellectuels, orchestrés par Willy Münzenberg [4], rendaient inaudible l'écho de la voix solitaire de l'ouvrier du bâtiment hollandais, exécuté à la hache.

Deux guerres mondiales, résultant de l'incompatibilité et de la croissance chaotique des forces de production capitaliste avec les formes de pouvoir héritées du passé, et ouvrant une nouvelle ère d'expansion, de lutte pour l'hégémonie, d'avances technologiques, vont précipiter les transformations sociétaires, auxquelles le mouvement anarchiste n'échappera évidemment pas. L'esprit conquérant qu'il voulait insuffler à la classe ouvrière ne trouve plus ses instruments dans les moules organisationnels du passé. Ce n'est plus qu'occasionnellement, comme au cours des grandes grèves françaises de 1936, ou lors de grèves générales, que le courant passe à nouveau. Mais avec des problèmes qui correspondent au temps : la dimension des entreprises, le rôle croissant des cadres et techniciens, l'importance décisive des manipulations financières. Alors que les formules patriotiques, pour la guerre 1914-1918, ou celles de la Résistance — pour le conflit 1939-1945 — favorisent les mobilisations et embrument les cerveaux, les restructurations économiques et la mise en place de techniques de pouvoir correspondantes modifient les hiérarchies.

Ce sera donc à partir d'un refus différemment conditionné que le milieu et le mouvement anarchistes auront à reprendre conscience de leur situation et de leur fonction, et à renouer le combat. D'où les périodes difficiles des deux après-guerres pendant lesquelles les vocabulaires anciens persistent, mais où la nature des structures sociales nouvelles et le choix des méthodes pour y résister ou les briser plongent les militants dans l'inquiétude, mais aussi orientent leurs recherches.

Le renouveau libertaire, diffus, confus, tâtonnant, encore que riche en expressions et se généralisant au-delà et en dehors du milieu et du mouvement, auquel nous assistons aujourd'hui, montre que l'anarchisme n'a pas fini de faire parler de lui. Saura-t-il dépasser les obstacles que lui opposent les sociétés expansionnistes — mais sans but —, matérialiser les explosions de révolte, concrétiser projets et espoirs, harmoniser les relations entre ouvriers et intellectuels, cette fois intégrés dans un même système de production, trouver dans le présent les éléments d'un futur voulu ? Ce sont là problèmes qui dépassent le cadre de notre chapitre.

[1] Fritz Brupbacher : médecin suisse, militant de la Deuxième, puis de la Troisième Internationale, au sein desquelles il s'efforça de défendre des positions d'esprit libertaire.

[2] Nicolas Faucier comprit alors que son nom avait été inscrit sur une liste noire patronale. Cherchant à s'embaucher, il fut remercié au bout de quelques jours par les usines Salmson à Billancourt, puis par Farman à Boulogne, sans raison officielle. Avant son départ, il piqua un macadam — se blessa volontairement — pour toucher l'assurance-accidents pendant quelques semaines. Puis, ne trouvant plus à s'embaucher, il devint camelot. Le 10 décembre 1925, il s'installa avec son frère André au 4 bis, rue Heinrich, à Boulogne-Billancourt... [ lire notice Maitron - Dictionnaire des anarchistes

[3] Georges Dimitrov, militant communiste bulgare, fut arrêté par les autorités national-socialistes en 1933 et soumis à procès, en même temps que Torgler, autre militant du PC, et Marinus Van der Lubbe, membre d'un petit groupe révolutionnaire de « communistes de conseils » hollandais, qui reconnut avoir mis le feu dans les caves du Reichstag pour protester contre l'apathie des partis ouvriers anti-nazis, et tenter de susciter un mouvement de révolte. Dimitrov, futur leader du régime communiste bulgare, et ses coïnculpés furent libérés et expulsés. Marinus Van der Lubbe fut exécuté.

[4] Willy Münzenberg fut le chef d'orchestre des campagnes de propagande pro-soviétiques, plus particulièrement dans les milieux intellectuels. Ayant rompu avec les services russes, avant même le pacte germano-soviétique, il fut assassiné dans l'Isère lors de la débâcle de 1940.